Новік Іван. Simon Lewis, Belarus – Alternative Visions: Nation, Memory and Cosmopolitanism

 

 

Сайман Льюіс. Беларусь – альтэрнатыўныя бачанні: нацыя, памяць і касмапалітызм.

 

Lewis, Simon M., Belarus – Alternative Visions: Nation, Memory and Cosmopolitanism (BASEES/Routledge Series on Russian and East European Studies). – Routledge, 2018.

Кнігу, падобную да гэтай, упадабаў бы беларускі аматар Мішэля Фуко1. Тлумачэнне ўмоўнага ладу прытрымаю на пару абзацаў, а зараз – колькі словаў пра «аматараў Мішэля Фуко» (для прыліку, прыпусцім на імгненне, што гэткіх сапраўды можна сустрэць у дастатковай колькасці сярод беларусаў). Кажу не пра тых, хто аддае належнае «знакамітаму філосафу» і «французскаму постмадэрністу», і не пра тых, хто звяртаецца да ягоных кнігаў па канцэпцыі «веды-улады», «паноптыкума» і «біяўлады». Апісаць такога аматара болей проста і скрай цяжка ў адначассі. Проста, бо першасная інтуіцыя вельмі празрыстая: той, каму да спадобы акадэмічная проза Фуко і – што болей істотна – каму да густу адмысловы («фуколдыянскі») спосаб працаваць з чужымі тэкстамі. Той, каму падабаецца манера Фуко чытаць літаратуру. Скрай цяжка, бо апошняга разу мае спробы вызначыць гэтую манеру мелі вынікам цэлую кнігу. Сёння паспрабую быць болей лаканічным.

Для Фуко тэксты – у тым ліку і перадусім мастацкія – гэта месца гістарычных падзей.

Як пад Аўстэрліцам і Грунвальдам, ці на Афінскай агоры на старонках кніг адбываюцца падзеі. Не тое, каб геніяльнасць аўтара адбілася ў ім напісаным; не тое, каб пэўны тэкст, дзеля яго шырокага сацыяльнага ўплыву, быў істотным для разумення эпохі. Але: кожнае запісанае выказванне змяняе нешта ў свеце і мы можам чытаць напісанае як саму гісторыю.

Адсюль вельмі характэрная манера пісаць пра гісторыю, якая здзіўляе і нават раздражняе прафесійных гістарыёграфаў. Вось Фуко сплаўляе па рэках рэнесанснай Еўропы шматлікія «караблі дурняў». «Прабачце, што гэта? – абураецца Сапраўдны Гісторык, – «карабель дурняў» — толькі мастацкі троп. У рэчаіснасці ніводны з еўрапейскіх прычалаў ніколі не быў сведкай такога плыўнага сродку. У Вас па рэальных гістарычных рэках вандруюць метафары – як гэта разумець? Вы думаеце такія караблі сапраўды існавалі? Тады я, прафесійны гісторык, Вас абвергну. Калі Вам вядома, што гэта толькі мастацкая метафара, то навошта тлуміце галаву свайму чытачу?».

Але для Фуко нібы не існуе розніцы між мастацкімі вобразамі і гістарычнай рэальнасцю: Дон Кіхот не меней «рэчаісны» у сваім уздзеянні на эпоху, чым любая сапраўдная гістарычная асоба XVII стагоддзя, а сярэднявечны бестыярыум скажа пра рэаліі часу не меней, чым дзейсныя на той момант сельскагаспадарчыя спосабы гадавання свойскай жывёлы.

Калі вы лічыце, што рацыя за нашым уяўным Сапраўдным Гісторыкам, то кніга «Беларусь – альтэрнатыўныя бачанні» – дакладна не для вас. Бо, хоць Сайман Льюіс уклаў у назву іншы сэнс, але асноўная «альтэрнатыўнасць» ягонага ўласнага бачання акурат у своеасаблівым фуколдыянскім падыходзе: перад намі гісторыя Беларусі XIX-XXI стст., дзе сярод крыніц асноўнае месца занялі літаратура і мастацкія фільмы. Перад намі Беларусь «прачытаная» з дапамогаю ўсяго багатага метадалагічнага інвентару сучасных «Literary Studies»: дзе метафары, паэтычныя рыфмы і нават трызненні літаратурных герояў граюць прынамсі не меншую ролю, чым любыя рэальныя гістарычныя падзеі.

Спадзяюся, што адпудзіў папярэднім абзацам усіх неахвочых да «гэтых вашых постмадэрнісцкіх выбрыкаў» і далей застануся з чытачом для якога падыход à la Фуко таксама мае «права на жыццё». З ім бы і хацеў абмеркаваць умоўны лад першага сказу.

Персанальна для мяне кніга цікавая тым, што дае нагоду ўмроіць нешта большае, што магло б адбыцца ў межах і абрысах яе зыходнай задумы, натхняе ўявіць іншую – якую напісаў бы, да прыкладу, той самы Мішэль Фуко, каб яго собіла прысвяціць свой час Беларусі.

Сайман Льюіс бярэцца перачытаць беларускую (ці, хутчэй, звязаную з Беларуссю – бо сярод агляданых аўтараў фігуруюць Чачот, Міцкевіч, Някрасаў, Мілаш ды іншыя неахвочыя да нацыяналізацыі і прысябечвання беларусамі) літаратуру як іерогліфы, сімвалы, якія, узятыя ў сваёй сукупнасці, акрэсліваюць прастору «далікатнай адсутнасці» беларускай гістарычнай памяці. Кожны знакавы і значны тэкст з беларускага канону ён разглядае найперш як стратэгію ўспаміну. Успаміну таго, што Беларусь не можа забыць і чаго не можа пазбыцца, і таго, што, усё ж, выпала з сацыяльнай памяці беларусаў.

Праблемы беларускай гісторыі Сайман Льюіс звязвае нават не з тым, што пераважная большасць насельніцтва краіны не дбае пра яе мінулае, ці з тым, што дагэтуль бракуе паслядоўнага нацыянальнага наратыву. Ён перакананы: поліфанічнаму мінуламу гэтых зямель – снаванаму множнасцю моваў і ідэалогіяў – наагул не даць рады ніводным з вузканацыянальных скальпеляў ягоных сучасных патолагаанатамаў. Імпэт да гістарычнай абʼектыўнасці ў посткаланіяльных варунках (а сучаснасць Беларусі Сайман Льюіс пазнае як посткаланіяльную) можа аднолькава як адкрываць забытае, так і ўтойваць сваю сацыяльную і палітычную ангажаванасць, узалежненасць ад былых практык дамінавання. Гістарычны досвед беларусаў, па думцы аўтара, пакрыты шнарамі сацыяльных траўмаў, якія нельга транспанаваць у паслядоўны наратыў.

У гэткай сітуацыі мастацкі аповед, парадаксальным чынам, можа быць бліжэй да гістарычнай праўды, чым навуковая гістарыяграфія. Нават суцэльныя фантасмагорыі – лямант і плач магічных істотаў ва ўстаўленым наратыве; відзежы адбітыя ў люстры вады, убачаныя гераіняй раману падчас сну; чужыя сны, каталагізаваныя персанажам аповесці – акурат дзеля сваёй фантасмагарычнасці ёсць сведчаннем мінулага.

Гісторыя краіны, якая тоіць ад сваіх нацыянальных нашчадкаў уласнае шматгалоссе, пасечаная шнарамі сацыяльных катастрофаў і перакрыўленая каланіяльнымі практыкамі веды найлепшым чынам адбіваецца ў поліфанічным, сама-рэфлексіўным і іранічным мастацкім наратыве.

За кнігаю «Беларусь – альтэрнатыўныя бачанні» не цяжка разглядзець яе зыходныя «фуколдыянскія» канцэптуальныя рыштаванні і тэарэтычныя стратэгіі, паводле якіх яна пісалася:

а) аспрэчыць і паставіць пад сумнеў існыя веды праз пільнае вывучэнне іх маргінэзу і калатэральнай дыскурсіўнай прасторы: супаставіць навуковую беларускую гістарыяграфію з мастацкім наратывам – бо і першая, і другі аднолькава палягаюць на пэўных практыках сацыяльнага памятання і сацыяльнага забыцця;

б) недавер да любога вылучна-маналагічнага голасу: ягонае дэзавуяванне як гвалту ў адносінах да зыходнай дыялагічнай сітуацыі;

в) інтарэс да фантасмагарычнага, алагічнага, сама-рэферэнтнага: своеасаблівы сацыяльна-гістарычны псіхааналіз.

Але… Але «Беларусь – альтэрнатыўныя бачанні» не кніга напісаная Фуко. Калі прыбраць яе ўзнёслыя і барочныя канцэптуальныя рыштаванні, то пад імі знаходзім толькі нізку эсэ на тэмы беларускага мастацтва, якія аўтар хоча аб’яднаць у адзінства мадэрнай Беларусі, але не дае рады. Спроба апісаць два апошнія стагоддзі нашай гісторыі праз пачвараў, народжаных сненнямі аб беларускай ідэнтычнасці, і ўбачыць сонца беларускай рэчаіснасці праз ваконца мастацкіх наратываў, распадаецца на асобныя экскурсы ў літаратурную крытыку – цікавыя, задуменныя і ўдзячныя да аўтарскіх інтэнцый – але ж толькі экскурсы, якім не стае заяўленай і жаданай цэласнасці.

Чаму ў аўтара не атрымалася сягнуць большага – цікавае, як мне падаецца, метадалагічнае пытанне, у якое, з вашага дазволу, зануруся крыху болей.

З фармальнага пункту гледжання ад звычайнай гістарыяграфіі «археалагічныя» і «генеалагічныя» штудыі М. Фуко адрознівае іншая мадальнасць апісання. Калі гісторык-навукоўца ганарліва абвяшчае сваю неабазнанасць ва ўмоўным ладзе, то для аўтара «Гісторыі вар’яцтва», «Слоў і рэчаў», «Дысцыплінаваць і караць»… найбольшую цікавасць прадстаўляе акурат магчымае, ці межы магчымага для пэўнай эпохі. Пазбаўлены «эфекту рэальнасці» такі спосаб абыходжання з гісторыяй тым болей патрабуе паслядоўнай і бездакорнай аргументацыі. Сайману Льюісу ж не стае, на мой погляд, дбайнасці. Тое, што мінуламу Беларусі ўласціва неадхільная поліфанія, ён абгрунтоўвае спасылкай на бешанковіцкі кірмаш XIX стагоддзя, апісаны Янам Ходзькай (1). За каланіяльныя практыкі Расейскай імперыі на беларускіх землях мусяць адказваць некалькі радкоў, пазычаных з верша Някрасава. Адпаведныя высновы Саймана Льюіса ўгрунтаваныя, відавочна, на большым матэрыяле і з імі, прынамсі мне, цяжка не пагадзіцца. Але чытач, апрыёры не перакананы ў слушнасці тэзаў аўтара, знойдзе ў кнізе зусім не шмат аргументаў на іх карысць.

Часам аўтар «Беларусь – альтэрнатыўныя бачанні» узводзіць у статус агульнага адзінкавае, сінгулярнае. Увесь праект саветызацыі Беларусі ў ягоным пераказе зводзіцца бадай да «партызанскага міфу». Таму і ўсё першае дзесяцігоддзе незалежнасці беларусаў нібы нішто іншае і не рупіла, як толькі зняпраўдзіць, з’іначыць на нацыянальны капыл ідэалагему «Рэспублікі-партызанкі».

За найноўшы час адказваюць «Адам Клакоцкі і ягоныя цені» Ігара Бабкова, «Рыбін горад» Наталкі Бабінай і «Сарока на шыбеніцы» Альгерда Бахаревіча. Адказу на пытанне: чаму менавіта гэтыя аўтары і чаму толькі гэтыя іх творы, ад Саймана Льюіса чакаць марна. Ізноў жа: мне, да прыкладу, выбар да густу, але ж чытачу з іншымі эстэтычнымі перакананнямі не прапанавана ніякіх тлумачэнняў і довадаў на карысць такога выбару.

Апроч таго, «фуколдыянскаму» падыходу не пасуе павучальнасць. Асноўны «урок», які мусіць засвоіць чытач Фуко: калі чалавек мінулых эпох жыў іншымі нормамі і кіраваўся іншымі рацыямі, то гэта не нагода асуджаць яго як «цёмнага дзікуна», але ж наадварот — заклік запытацца ва ўласнай сучаснасці: што ў ёй гэтак жа сама гістарычна абумоўлена і выпадкова. Няма – лічыў французскі філосаф – трансгістарычных і транскультурных нормаў.

У Саймана Льюіса ж праз усю кнігу праходзіць простая і адназначная дыхатамія: нацыянальнае / касмапалітычнае — з якой ён бярэцца судзіць любую праяву беларускай культуры. Для яго беларуская літаратура тым болей вартая, чым меней у ёй нацыянальнага, і болей – касмапалітычнага. Так, Сайман Льюіс агаворвае, што мае наўвеце касмапалітызм адметны – «укарэнены» ці «посткаланіяльны» (9). Але, прынамсі так падалося мне, і сам аўтар не надта разумее, у чым адметнасць гэтага «укарэненага» і «посткаланіяльнага» касмапалітызму, апроч таго, што такая характарыстыка мусіць пазбавіць апошні некаторых адмоўных канатацыяў, бо само разрозненне сусветнага / лакальнага было адным з інструментаў дамінавання над калоніямі. І нават агаворкі пра адметны укарэнены касмпалітызм, не замінаюць Сайману Льюісу судзіць аб беларускай літаратуры з пазіцыі «зверху».

Яшчэ адной істотнай вадай «Беларусь – альтэрнатыўныя бачанні» лічу тое, што аўтар не вызначыўся з меркаванай аўдыторыяй кнігі. Сайманам Льюісам рушыць шляхетная мэта вярнуць нашу краіну на інтэлектуальны небасхіл сучасных еўрапейцаў, з якога яна выпала ў шэрую зону абыякавага і не цікавага, цалкам схавалася ў ценю пустых і цьмяных азначальнікаў (signifiers), кшталту «апошняй дыктатуры Еўропы» (1). Але, каб вярнуць цікавасць да Беларусі спагадлівага, але неабазнанага ў яе гісторыі чытача, кнізе не стае дэталяў. У ёй зашмат імплекатур, апушчаных момантаў. Сайман Льюіс спяшаецца занурыцца ў гушчар Беларусі і пакідае чытача-небеларуса без патрэбных тлумачэнняў.

У кнізе сустрэнем шмат адсылак на сучасныя посткаланіяльныя тэорыі і сацыялогію памяці – Сайман Льюіс мяркуе ўзбагаціць сваім даследаваннем гэтыя канцэптуальныя абшары. Але ён пераскоквае ад беларускай канкрэтыкі да адцягнутых абагульненняў занадта хутка і фармулюе свае высновы залішне лапідарна, каб сапраўды зацікавіць тэарэтыкаў посткаланіялізму ці сацыяльнай памяці. Для літаратурнага ж крытыка, зацікаўленага Беларусю, гэтыя тэарэтычныя выкладкі будуць бадай залішнімі.

Але, нягледзячы на пададзеную вышэй крытыку, кніга бясспрэчна вартая ўвагі: у ёй чытач знойдзе свежы пагляд на беларускую літаратуру і палітыку памяці, зыркія метафары і далёка не банальныя аналітычныя меркаванні.

«Беларусь – альтэрнатыўныя бачанні» ілюструе: наколькі прадуктыўным для (пера)прачытання нашага літаратурнага канону можа быць, здавалася б, паквольнае і парадаксальнае пытанне: пра што з мінуўшчыны краю помняць і сведчаць мастацкія персанажы і як гэтае памятанне адбіваецца на сюжэце і іхных нараталагічных функцыях.

Кніга складаецца з васьмі раздзелаў, з якіх шэсць прыходзіцца на асноўную частку.

Асноўная частка згрупаваная на 3 буйныя блокі, па два раздзелы кожны:

а) «Кантэкст (1800-1991)», дзе размова ідзецца пра перадгісторыю незалежнай Беларусі, якую Сайман Льюіс прачытвае як тры хвалі «інтэрналізуючых» каланізацыяў (паланафільскі рамантызм, бюракратычныя і этнаграфічныя практыкі рускай імперскай адміністрацыі, савецкі праект);

б) «Тэксты супраціву (1956-1991)», дзе на падставе твораў Васіля Быкава і Уладзіміра Караткевіча ён спрабуе акрэсліць стратэгіі памяці альтэрнатыўныя афіцыйнаму савецкаму падыходу;

В) «Тэксты аднаўлення (1991-2015)», прысвечаны спробам з’іначыць і нацыяналізаваць «партызанскі міф» і тром сучасным беларускім раманам («Адам Клакоцкі і ягоныя цені», «Рыбін горад», «Сарока на шыбеніцы»).

Ва ўводзінах Сайман Льюіс тлумачыць, чаму лічыць свае падыход і кнігу «альтэрнатыўнымі». Ён супрацьпастаўляе іх ходкім канцэпцыям «двух Беларусяў»: неасавецкай і нацыянальнай, захадацэнтрычнай і ўсходацэнтрычнай, еўрапейскай і еўразійскай, крэольскай і незалежнай… (7). Гэтыя два беларускіх праекты, паводле думак аўтара, – нягледзячы на розныя, антаганістычныя ідэнтычнасці, на якіх угрунтаваны – прынцыпова падобны ў падыходзе да мінулага. Абодва характарызуюць эсенцыялізм і татальнасць (7). Абодва не пакідаюць месца іншым галасам, пунктам гледжання і рэдукуюць мінулае да лінейных наратываў, дзе не дапускаецца «нахлёсту» з іншымі нацыянальнымі гісторыямі.

Сайман Льюіс досыць саманадзейна заяўляе, што, апроч яго ўласнай кнігі, не існуе іншых спробаў суаднесці сучасную Беларусь з яе поліфанічнай гісторыяй (10).

Як пісаў вышэй, ключавую для ягонай кнігі ідэю «поліфанічнасці» (адсылка да філасофіі М. Бахціна) беларускага мінулага, аўтар досыць непераканаўча абгрунтоўвае праз Яна Ходзьку і шматгалоссе бешанковіцкага кірмашу (1).

Апроч уласна лінгвістычнага шматмоўя (беларуская, літоўская, польская, руская мовы і ідыш), Сайман Льюіс знаходзіць у мінулым Беларусі «шматмоўе» ідэалагічнае (нацыяналізм, сацыялізм і рэгіяналізм) (2).

Распад гэтай першаснай «поліфаніі» у кнізе праілюстраваны ўжо класічным прыкладам гісторыі сям’і Іваноўскіх: як тры родныя браты разышліся па нацыянальных сцежках, пераўтварыўшыся ў Вацлава Іваноўскага, Jerzego Iwanowskiego і Tadas’а Ivanauskas’а, беларуса, паляка і літоўца, адпаведна (2). Сайман Льюіс пазначае: ягоныя сімпатыі ў гэтай трыхатаміі на баку сястры, Алены Іваноўскай. Нягледзячы на пэўныя сімпатыі да беларускай справы і на працу па перакладзе беларускага фальклору на ангельскую мову, Алена адмовілася прымаць новыя нацыянальныя ідэнтычнасці і засталася «грамадзянкай краю» (3). Гэткім жа «грамадзянінам мінулага», які да самай смерці адмаўляўся вызначаць сваю радзіму інакш, чым Вялікае княства, па думцы Саймана Льюіса, быў і Чэслаў Мілаш – відавочны ўлюбёнец аўтара: амаль кожны з раздзелаў кнігі пачынае эпіграф з творчасці паэта.

Адметную гістарычную праўду, якую аўтар знаходзіць за Аленай Іваноўскай, Чэславам Мілашам і іншымі «грамадзянамі Вялікага княства», ён і называе касмапалітызмам (4). Пры гэтым я не знайшоў у Саймана Льюіса тлумачэнняў: чаму краёвы праект мусіць азначацца як касмапалітычны? Так, краёўцы сыходзілі з наднацыянальнай і грамадзянска-палітычнай ідэалогіі і супрацьпастаўлялі сябе этнаграфічнаму нацыяналізму, але ж усё адно – абапіраліся на мясцовыя, лакальныя, а ніяк не касмапалітычныя рэаліі.

Падыход на праблемы нацыяналізму Саймана Льюісу досыць традыцыйны для сучасных «national studies». Беларускі чытач, добра знаёмы з канструктывісцкай парадыгмай, не знойдзе нічога скандальнага і, нават, наватарскага ў «галоўнай тэзе кнігі» (менавіта так яе пазначае сам аўтар): «беларуская ідэнтычнасць ёсць канструктам культуры, абʼектам несупынных перамоваў, а не чымсьці, што можна вызначыць апрыёры» (XI). Адметнасць жа падыходу аўтара палягае ў тым, што ён канцэнтруе ўвагу на праблеме сацыяльнай і палітычнай памяці, на праектах інструменталізацыі гісторыі. На тым, як акты ўспаміну мінулага выяўляюць начасныя патрэбы ў наданні сэнсу месцам і чалавечым калектывам (2).

У якасці асноўнага канцэптуальнага апарату Сайман Льюіс выкарыстоўвае досыць немудрагелістае супрацьпастаўленне памяці і гісторыі (2).

Нацыянальнай і (пост)савецкай гістарыяграфіі і міфалогіі Сайман Льюіс супрацьпастаўляе беларускую літаратуру. Менавіта апошняя, па ягонай думцы, здатная зазірнуць далей за палітызаваныя дыскурсы і прапанаваць новыя шляхі артыкуляцыі памяці, не звязаныя з эсенцыялізмам (7). У беларускай літаратуры, замест палярызаванай і дыхатамічнай Беларусі палітычнай сучаснасці, адбываецца і вынаходзіцца Беларусь іншая – разнастайная і полівалентная (7). Яна (літаратура) паказвае шляхі, якімі беларуская культура помніць, насуперак моналагічнаму нацыяналізму (9).

Менавіта мастацкі наратыў найбольш набліжаны ў сваіх структурных характарыстыках да праўдзівай сацыяльнай памяці: «адкрытай і сама-рэфлексіўнай», «неабмежаванай, бясконца аднаўляльнай і заснаванай на дыялогу з’яве» (9).

Ізноў жа, марна было б шукаць у кнізе адказаў на пытанне: чаму, да прыкладу, гістарыяграфія не можа быць «адкрытай і сама-рэфлексіўнай», чаму яна прынцыпова не здатная аднаўляць мінулае ў ягонай поліфанічнасці, спрэчнасці, полівалентнасці? Апроч аўтарскіх упадабанняў і навуковых інтарэсаў, іншых тлумачэнняў – чаму мусім шукаць найболей аўтэнтычных шляхоў да мінулага менавіта ў літаратуры, кніга не прапануе.

Асобна ва ўводзінах Сайман Льюіс спыняецца на посткаланіяльных тэорыях, якімі актыўна карыстаецца. Да беларускіх прадстаўнікоў дадзенага падыходу ён залічвае Уладзімера Абушэнку, Валянціна Акудовіча і Вячаслава Ракіцкага (11) – спіс дзіўны і, відавочна, не поўны. Усіх трох Сайман Льюіс упікае за эсенцыялізацыю.

Асабліва анекдатычна выглядае крытыка Акудовіча, якому аўтар ставіць на рахунак эсенцыялізацыю беларусаў як «адсутнасці» (11). Пакіну на ягоным сумленні гэтую сутнасць-адсутнасць, у якой звінавачаны Акудовіч, і перайду да далейшых аргументаў Сайман Льюіса супраць беларускага посткаланіялізму. Па-першае, палітычны: некалі марксісцкі і эмансіпатарскі праект сёння прысабечылі прадстаўнікі «правых» (11). Тэндэнцыі да гэткай жа палітычнай міграцыі, ён назірае і сярод беларускіх посткаланіяльных даследнікаў. Тут сітуацыя тая ж, што з касмапалітызмам – уласна чаму мусім ганіць нацыяналістаў на карысць касмапалітаў, а правых, каб дагадзіць левым, нам не патлумачана. Я цалкам гатовы сімпатызаваць левым касмапалітам, але ж ідзецца пра навуку, а не палітычны памфлет.

Другое, болей істотнае, пярэчанне дастасаванню посткаланіяльнай оптыкі да беларускай сітуацыі Сайман Льюіс знаходзіць ва ўкраінскіх аўтараў. Сваім калегам, якія актыўна карысталіся заходнімі тэорыямі, украінскія гісторыкі цалкам слушна пярэчылі: Украіна ані ў імперскіх нацыянальных праектах, ані ў савецкай палітыцы ніколі не разглядалася як стыгматызаваная перыферыя, а наадварот – заўжды ўваходзіла ў самае «ядро» рускасці і савецкасці. Тую ж аргументацыю – адзначае Сайман Льюіс – можам прымяніць і да беларускага выпадку. Адказ жа на падобны контраргумент аўтар шукае ва ўласнай канцэпцыі інтэрналізуючага («анутраючага») каланіялізму (internalizing colonial discourse) (12).

Асобна разглядаецца выпадак Савецкага саюзу (13): тут адбылося своеасаблівае перагортванне логікі каланіяльнага дамінавання – дазволіўшы і, нават, фінансуючы мадэрнізацыю інфраструктуры і прамысловасці, бальшавікі, у той жа час, актыўна кантралявалі развіццё нацыянальных культур, надаючы ім маркёры чагосьці архаічнага і вылучна лакальнага. У выніку, беларускай культуры было дазволена казаць, але яна была пазбаўленая слухача (13).

Першы раздзел: «Багаты ўраджай: узнікненне беларускай памяці».

Паўстанне беларускай памяці і, адначасова, узнікненне першага каланіяльнага праекту Сайман Льюіс звязвае з польскім рамантызмам.

Менавіта польскія рамантыкі першымі звярнуліся да аналізу беларусаў, як беларусаў. Рушыла імі агульная для эпохі цікавасць да ірацыянальнага, народнага і забытага (28). Шуканым ж былі не ўласна беларусы, але нейкае «сапраўднае», прымардыяльнае «Я» славянаў (адпаведна і «Я» палякаў), забытыя пасля Хросту карані (29). Беларуская культура тэматызаваліся як дадзенае ў сінхраніі з польскай мадэрнасцю яе ўласнае забытае і занядбае мінулае.

Беларусь зʼяўляецца на даляглядах польскага ўяўлення як архіў наднацыянальнай памяці (30). У мясцовым фальклоры шукалі лекаў ад культурнай амнезіі, крыніц паэтычнага натхнення. Праз аналіз і паэтызацыю беларускіх сялянаў польскія рамантыкі прагнулі ўзгадаць (і ўзгадаваць) сябе як славянаў, стацца славянамі (31).

У Беларусі польскія паэты знайшлі месца, каб дастасаваць два асноўныя ўтрапенні рамантычнай эпохі: цікавасць да «усходняй» экзотыкі і ідылічнае сузіранне «простага» вясковага жыцця (32).

«Białoruś» польскамоўных рамантыкаў пазбаўлена свайго ўласнага голасу і субʼектнасці, але, у адрозненні ад класічных абʼектывізуючых каланіяльных дыскурсаў, не пазнаецца яе нешта цалкам чужое. Яна разглядалася, хутчэй, як граніцай між польскасцю і ўсходняй (арыенталісткай) чужасцю (32).

Польскія рамантыкі адначасна і пазнавалі, прызнавалі іншаснасць беларускамоўнага сялянства, і адмаўлялі яе. Уласна гэтую дыялектыку прызнання і адмаўлення Сайман Льюіс і называе «інтэрналізуючы каланіялізм». Разумее пад апошнім гібрыд класічнай вонкавай каланізацыі (дамінаванне над зваяванай, захопленай тэрыторыяй з іншанацыянальным насельніцтвам) і «унутранай каланізацыяй» (internal colonialism — канцэпт распрацаваны А. Эткіндам).

Адрознасць стаўлення да беларускага і польскага этнасаў люстравалася, па назіранню Саймана Льюіса, і на ўзроўні слоўніка рамантыкаў: адносна першага выкарыстоўвалі вылучна тэрмін «lud», другі называлі «narodem» (32). «Lud» зводзілі да сялянаў і вясковай грамады, інертнай масы, «naród» жа пазначаў культурную супольнасць з адпаведнымі палітычнымі амбіцыямі (32-33).

Сайман Льюіс мяркуе, што паланафільскія даследаванні беларускай мовы і культуры нельга назваць наўпрост ані польскімі, ані беларускімі. Яны былі, хутчэй, асяроддзем культурнай гібрыдызацыі (36).

У той час як польскія інтэлектуалы кіраваліся рамантычнымі сантыментамі і паэтычнымі меркаваннямі, руска-імперскія практыкі дамінавання над краем разгортвалася пераважна ў юрыдычнай плашчыні (33). Асноўным пытаннем для імперскай адміністрацыі было не культурнае ўзнаўленне забытага, але палітычная мэтазгоднасць. У супрацьвагу рамантычна-паэтычным пошукам польскамоўных інтэлектуалаў разгортваўся навукова-бюракратычны імперскі дыскурс картаграфіі, статыстыкі і лексікаграфіі (33).

У параўнанні з «польскім» каланіяльным праектам, «рускі» быў больш паслядоўным у сваім адмаўленні адрознасці краю (34). Прастора пазначалася і прызнавалася як «ужо-руская». Тое, што да падзелаў Рэчы Паспалітай беларускія землі не мелі непасрэднага дачынення да Рускай імперыі ці Маскоўскага княства, не замінала афіцыйнаму дыскурсу зводзіць усю культурную адрознасць і субʼектнасць краю выключна да «польскай інтрыгі».

Для падмацавання сваіх тэарэтычных разважанняў Сайман Льюіс звяртаецца да радкоў з Някрасава (35): «Видишь, стоит, изможден лихорадкою, // Высокорослый, больной белорус». Беларус тут – маўклівая постаць, пазбаўленая свайго ўласнага голасу, уся ягоная адметнасць зведзена да хваравітасці і змарнеласці. У адрознасці ад «Białorusinów» польскай паэзіі – фігур вітальнасці і букалічнай маралі, крыніц для натхнення і рэсурсу аўтэнтычнасці, «белорусы» рускацэнтрычнага дыскурсу – толькі адно з увасабленняў прыгнечанага сялянства. «Рускі» погляд на беларусаў вуайерыстычны і не пакідае месца для іх голасу, паэтычнай і лінгвістычнай аўтаноміі. Гэтая тактыка «беларусаведы» болей падобная, паводле Саймана Льюіса, да класічнага выпадку арыенталізму, апісанага Э. Саідам, калі чужасць калоніі зводзілася да адсталасці, выраджэння і няроўнасці. «Рускі» каланіяльны праект выступае своеасаблівай версіяй арыенталізму адваротна скіраванага на захад. Але, у адрозненні ад выпадкаў аналізаваных Саідам, дзе за каланізаваным Арыентам была замацавана катэгорыя «Чужога», тут, наадварот, дбайна падкрэслівалася прыналежнасць беларусаў да «исконнай» рускасці (36). Рускі каланіялізм, такім чынам, таксама быў «інтэрналізуючым».

Нягледзячы на апісаныя адрозненні, і польскамоўны, і рускамоўны дыскурс былі агульныя ў прынцыповым моманце: беларусаў вызначалі не ў культурных, але сацыяльных каардынатах (35), не столькі як самастойны этнас, колькі як эканамічную катэгорыю.

Асобна Сайман Льюіс спыняецца на «Шляхціцы Завальні» Яна Баршчэўскага: менавіта тут, па ягонай думцы, у беларусаў упершыню зʼяўляецца незалежны голас і аўтаномная памяць, хоць і дадзеныя пераважана ў мадальнасці маўчання.

Баршэўскаму ўдаецца выслізнуць з апорыяў каланіяльнага дыскурсу ў поліфанічную беларускую рэальнасць. Гэтага ён дасягае наратыўнымі сродкамі. Апроч самога, вынесенага ў назоў кнігі, Завальні – аматара сялянскага фальклору (якога Сайман Льюіс пазнае, як увасабленне польскага рамантызму і, нават, карыкатуру на яго), фігуре ў тэксце і адасоблены наратар: ягоны пляменнік, з іранічным поглядам на дзядзькавыя прымхі. За кошт увядзення ў тканіну апавядання асобнага голасу пляменніка-наратара (якому Баршчэўскі пазычае некаторыя з уласных, аўтабіяграфічных рысаў, кшталту навучання ў Полацкім езуіцкім калегіуме) у кнігу дадаецца сучаснасць і падзейнасць, рэфлексіўнасць і іронія, якія касуюць наіўнасць польскага рамантызму.

Завальня прагна слухае сялянскія апавяданні, але не чуе іх, не можа спасцігнуць іх сапраўдны сэнс (39). Магічныя істоты і свет чараўніцтва беларускага фальклору, не сама-рэферэнтыя сведчанні «сівой даўніны», але ж алегорыі, якімі народная памяць прамаўляе аб сваім сённяшнім стане.

Сайман Льюіс падрабязна аналізуе два аповеды з кнігі: «Плачка» і «Рыбак Родзька».

Плачка – магічная істота, якая зʼяўляецца сярод «пакінутых дамоў, у пустых касцёлах і на руінах». У прачытанні Саймана Льюіса яна не выпадкова звязаная з гэтымі навочнымі руінамі-ранамі беларускай зямлі, якія на ёй пакінула гісторыя-гвалт. Немая роспач Плачкі – гэта голас мінулых і дзейсных нягодаў беларускага народу і ўцялесненая туга па грэбаванню ўласным мінулым (38). Фігуруе ў аповесці таксама і «волат у жалезным панцыры». Ён зʼяўляецца, каб дапікнуць сквапных шукальнікаў скарбаў, што вырашылі паспытаць шчасця на месцы, дзе бачылі Плачку, але замест грошай знайшлі магілу ваяра. Волат – напамінак пра забытых герояў, інтэрпрэтуе Сайман Льюіс. Ён сімвал разрыву між гераічным мінулым краю і адсутнасцю гістарычнай свядомасці ў цяпершчыне.

У адрозненні ад інструменталізацыі мясцовай памяці пісьменнікамі-рамантыкамі, Плачка і Волат Баршчэўскага, паводле Саймана Льюіса, упершыню засведчваюць самастойнасць аўтахтоннай памяці беларускамоўнага сялянства (38). Баршчэўскі першым сярод «паланафільскіх» аўтараў канцэптуалізаваў памяць мясцовага насельніцтва як «іхную», а не «нашу» (38).

Міфалагічныя сведкі мінулага Беларусі ў Баршчэўскага прынцыпова маўклівыя (нам не дадзена ведаць, аб чым журыцца Плачка). Ніводная з гісторыяў «Шляхціца Завальні» не адсылае да непасрэднасці мінулага. Баршчэўскі не дае міфалагічнай даўніне счараваць сябе, ён заклапочаны рэхам, водгаласам мінулага ў сучаснасці (39). Менавіта тут і праяўляецца новая для паланафільскага дыскурсу дыялагічнасць прозы Баршчэўскага: ён дазваляе маўкліваму болю памяці сялянства застацца ўласна маўклівым.

У «Рыбаке Родзьке» Сайман Льюіс знаходзіць крытыку польскага каланіялізму. Рыбак Родзька распавядае гісторыю занядбанага і заімшэлага возера Глухога. Пан З., якога, з-за ягонай хцівасці, не спыняюць народныя забароны, аддае загад закінуць у возера нерат. Але, замест багатага ўлову, той прыносіць на бераг цэлае кубло жахлівых, пачварных істотаў. У інтэрпрэтацыі Саймана Льюіса гэтая гісторыя ўпіканне Родзькай самога Завальні, занадта прагнага да сялянскіх показак і неабачлівага да іх магчымай небяспекі. Гэта ж і іронія самога Баршчэўскага над рамантычнымі захапленнямі беларускім фальклорам.

Баршчэўскі адсланіў прастору самастойнай, недатыкальнай памяці беларусаў. Але першасна беларускі нацыянальны праект развіваецца ў рэчышчы польскіх і рускіх каланіяльных дыскурсаў і паводле іх «правіл гульні» – ён гэтак жа блытае нацыянальнае з сацыяльным і толькі інвертуе ацэнкі. Гэткае змяшэнне бачыць Сайман Льюіс у Багушэвіча, у чыйго «Дудцы беларускай» знаходзіць першую фармулёўку Беларусі як этналінгвістычнага адзінства з правам на палітычны суверэнітэт.

«Мацей Бурачок» усё яшчэ закладнік каланіяльнай оптыкі, бо беларусы для яго тоесныя сацыяльна-эканамічнай катэгорыі сялян (42). У тую ж пастку – сцвярджае Сайман Льюіс, – трапляюць і іншыя «піянеры» беларускага нацыяналізму. У ранніх вершах Янкі Купалы і Якуба Коласа этнічная ідэнтычнасць атаясамліваецца з сацыяльным паходжаннем (42).

Сайман Льюіс лічыць зыходны беларускі нацыянальны праект гібрыдным (45), бо, у адрозненні ад класічных версіяў нацыяналізму, ён узнікае як рэакцыя і адказ на дыскурсы дамінавання (46). Гэты гібрыдны нацыяналізм, праявы якога аўтар знаходзіць у творах Багушэвіча і Купалы, адмаўляецца ад уласнага мінулага і прадстаўляе сабой хутчэй праект будучыні. Заблытаўшыся між этнічнымі і класавымі падзеламі ён саромецца прызнаваць сябе ўласна нацыяналізмам (46).

У пацверджанне сваіх думак Сайман Льюіс звяртаецца да аналізу Купалавых «Тутэйшых».

Па-першае, двойка «вучоных» – Усходняга і Заходняга. Сайман Льюіс слушна заўважае, што гэта не паляк і рускі – як мяркуюць некаторыя даследнікі – але ж паланізаваны і русіфікаваны «тутэйшыя» (44). Гэта не столькі вонкавыя назіральнікі краю, колькі спроба з’імітаваць чужы погляд. І ў гэтай сваёй «мімікрыі» яны не так чужыя для беларускага праекту і не так далёкія ад яго, як можа падасца. Іх імітацыя гэта перадапошні крок да нацыяналізму: яна лёгка абяртаецца ў здзек і перагортванне каштоўнасцяў (44).

Па-другое, пара галоўных герояў пʼесы: Мікіта Зносак і Янка Здольнік. У апошнім, як правіла, апазнаюць «правільнага» беларускага нацыяналіста, але Сайман Льюіс заўважае: самога імя «беларусы» Здольнік унікае і пільнуецца нейтральна-архаічнага «тутэйшыя». «Гонар» прамовіць са сцэны назву «беларусы» і прызнаць у Здольніку і ягоных паплечніках беларускіх нацыяналістаў належыць Зноску. Менавіта Мікіта Зносак артыкулюе існаванне беларускасці, як магчымай ідэнтычнасці, хоць сам і грэбуе ёю, кпіць з яе (45). Такім чынам, Сайман Льюіс вычытвае ў «Тутэйшых» дваістасць беларускага нацыянальнага праекту ў яго першай «рэдакцыі»: ён падзяліўся на тых, хто патрабаваў нацыянальнага вызвалення, але адмаўляўся ідэнтыфікаваць сябе як уласна нацыяналістаў, і тых, хто прызваў і называў беларускую ідэалогію, але лічыў яе непрывабнай (45).

У разважаннях Саймана Льюіса ёсць свае рацыі і цікавыя назіранні, але ў цэлым яны, на мой погляд, не вытрымліваюць крытыкі. Наступнага разу да беларускага нацыянальнага праекту кніга звернецца толькі ў размове аб другой палове XX стагоддзя. Такім чынам у неабазнага чытача складваецца ўражанне: размова ідзе пра ўсё «беларускае адраджэнне» як такое. Намаляваны ж Сайманам Льюісам партрэт – адмова ад гістарызму, блытаніна нацыянальных і сацыяльна-эканамічных катэгорый, не жаданне прызнаць і назваць сябе ўласна нацыяналістамі – датычыць самых першых гадоў «Адраджэння». Ужо нават «нашаніўскі» этап цяжка ўплішчыць у апісанні аўтара, пагатоў – міжваенны перыяд.

Да таго ж: Сайман Льюіс занадта напінае на «анамальным» характары беларускага «гібрыднага» праекту. Нібы апошні прадстаўляў сабой нейкае збочанне ад «класічных» траекторый. Цікава было б пачуць – а што аўтар уяўляе пад «класічным» развіццём нацыяналізму? Хіба пераважная большасць нацыяналізмаў не спела ў каланіяльных варунках (асабліва калі браць такое шырокае азначэнне каланіялізму як у Саймана Льюіса)? Хіба першасна яны не ўяўлялі сабой гэтакае ж самае перакульванне логікі сацыяльнага дамінавання: калі кіроўныя класы, часцяком адасобленыя ад «народу» сваёй моваю (калі не іншанацыянальнага паходжання, то, прынамсі, насычанай «узнёслай» лексікай і складаным «пісьмовым» сінтаксісам) і маральнымі катэгорыямі (гонар, шляхетнасць і д.п.), абвяшчаліся горшымі за народ акурат дзеля сваёй ад яго адасобленасці?

Беларускі нацыяналізм вылучаюць зусім не гэтыя ягоныя характарыстыкі, а: 1) адносная запозненасць (у параўнанні з бліжэйшымі суседзямі); 2) моцныя «інтэрферэнтныя» уплывы сацыялістычнай і камуністычнай рыторыкі, якія закансервавалі тэндэнцыі разглядаць беларускі народ у эканамічных катэгорыях; 3) накладанне адразу двух антаганістычных каланіяльных праектаў у супраціве якім спеў беларускі праект.

Другі раздзел сваёй кнігі: «Сілай міфа. Стварэнне партызанскай рэспублікі» Сайман Льюіс прысвяціў аналізу «партызанскага міфу» як цэнтральнай фігуры рытарычнага і наратыўнага абгрунтавання легітымнасці БССР (54).

Па меркаванню Саймана Льюіса, менавіта канструяванне спецыфічнай, афіцыйнай версіі памяці вайны сталася асноўным інструментам савецкага імперыялізму ў Беларусі. У падставе была своеасаблівая кальцавая логіка ці ідэя сама-рэалізаванага прароцтва: «партызанскі міф» апавядаў пра беларускі народ, як цалкам прасавецкі і адданы камуністычнай ідэалогіі, што сталася прычынай і, адначасова, было засведчана масавай партызанкай у часы Другой сусветнай вайны (54). Г. зн.: на пытанне аб прычынах масавага партызанскага супраціву савецкія ідэолагі казалі аб беззапаветнай адданасці беларусаў камуністычнай ідэалогіі і партыйнаму кіраўніцтву, але ж у якасці доказу гэтай самай адданасці ізноў жа спасылаліся на партызанскі рух.

Менавіта праз «партызанскі міф» Беларусь была «інтэрналізавана» як узорная савецкая рэспубліка. Сайман Льюіс выдзяляе на дзве асноўныя маніпулятыўныя стратэгіі: прадуктыўную і рэдуктыўную. Прадуктыўнай была міфатворчасць, «рэдуктыўнай» – «дыскурсіўная чыстка» (discursive cleansing) (57).

Міфатворчасць – утропы за Бахціном і ягонай працай «Слова ў рамане» – Сайман Льюіс разумее як маналагізацыю мовы (57). Міф актыўна скасоўвае полісемантычнасць, адрознасць поглядаў уласцівыя жывому маўленню. «Дыскурсіўная чыстка» азначаецца як «дысцыплінаванне маўлення праз скаардынаваны эпістэмічны і фізічны гвалт, рэтраспектыўны і перспектыўны ў адначассі» (57). Гучыць мудрагеліста, але ў падставе ляжаць досыць простыя рэчы. Савецкі партызанскі наратыў быў міфам, бо адмаўляў гістарычнай рэчаіснасці ў яе зыходнай множнасці: кожны беларус паасобку і ўсе яны разам маглі праяўляць і прамаўляць у ім толькі адную і тую ж, прынцыпова саматоесную адданасць савецкай ідэалогіі і «нянавісць» да ворагаў савецкай дзяржавы. Адзінымі, каму была дазволена раскоша самастойнага голасу і меркавання – былі ўласна ворагі, здраднікі. Што датычыць «дыскурсіўнай чысткі» і «дысцыплінавання маўлення», то тут Сайман Льюіс мае наўвеце шматлікія выпадкі цэнзуры і самацэнзуры, якія адмаўлялі і выкасоўвалі ўсе варыянты ваенных успамінаў не ўзгодненых з афіцыйнай версіяй.

У якасці ілюстрацыі сваіх думак Сайман Льюіс прыводзіць фільм «Дзеці партызана» 1954 году. Ён падрабязна аналізуе сцену, дзе галоўныя персанажы фільму – сын і дачка загінулага партызанскага камандзіра – прыносяць клятву на магіле бацькі змагацца з савецкімі ворагамі і менавіта тут жа, на магіле яны выкрываюць асноўнага антаганіста здрадніка Глушку, які за немцамі супрацоўнічаў з гестапа (59). Памяць тут – не індывідуальны акт узнаўлення сямейных сувязяў, але ж своеасаблівы акт мабілізацыі, зброя ў палітычныя змаганні са здрайцамі і вонкавымі ворагамі савецкага грамадства.

Асноўным механізмам саветызацыі праз партызанскі міф была фігура метаніміі – «беларускі партызан» замяняў і падмяняў цэлае ўсёй Беларусі (61).

Савецкі партызанскі міф сцвярджаў: а) усе беларусы як адзін прынялі ўдзел у змаганні, а тыя, хто пайшоў на супрацоўніцтва з нацыстамі, тым самым вымыкаліся за калектыўнае цела Савецкай Беларусі; б) між рознымі партызанскімі атрадамі, між імі і астатнімі грамадзянамі панавала суцэльная згода; в) беларускі партызанкі рух быў толькі часткай агульнай барацьбы «савецкага народу» – не столькі нацыянальнай, колькі рэгіянальнай з’явай (62).

Дыскурс «Рэспублікі-партызанкі» адначасна сцвярджаў і скасоўваў нацыянальную ідэнтычнасць: ён ствараў эсенцыянаваны вобраз Беларусі, але разглядаў яе не як супольнасць людзей (нацыю), а як геаграфічную тэрыторыю (63). Беларусы нібы выявілі сваю прынцыповую згоду, адзінства падчас партызанскай барацьбы, але ж гэтая згода была згодай з партыйным кіраўніцтвам, а адзінства – было адзінствам савецкага народу.

Не лічыць Сайман Льюіс выпадковым і асаблівы націск афіцыйнай версіі памяці вайны на лічбах ахвяраў – як абстрактная колькасць ці адсотак загінулыя адлучаліся ад сваіх этнічных, гендарных і геаграфічных адрозненняў, пазбаўляліся сваёй індывідуальнасці (66). Афіцыйная цэнзура дбайна кантралявала і абмяжоўвала апісанні болю і пакут. Смерць магла быць толькі «стратаю» (66), ці добраахвотным дарам. Гэта былі не проста смерці – але ахвяры на алтар агульнай мэты (66). Агентнасць і нават сама здольнасць да пакутаў была перанесена на калектыў – пакутніцай магла быць толькі сама Беларусь, «Рэспубліка». У савецкім партызанскім міфе дзейнічала своеасаблівая камератыўная (commemorative) эканомія, у якой страце індывідуальнага жыцця надавалася толькі мінімальная каштоўнасць, бо ўсе асабістыя пакуты злучаліся ў наратыве калектыўнага збавення. Целам якое сапраўды пакутавала і помсціла за свой боль, целам, якое абвясціла сваю перамогу і якому гэтая перамога прыналежала – было калектыўнае палітычнае цела (67).

Як ілюстрацыю да сваіх думак Сайман Льюіс аналізуе мемарыял на месцы Хатыні і ўцялесненыя ў ім камератыўныя практыкі.

Мемарыял, як і звязаныя з ім дыскурсы, выяўляў трагедыю жыхароў вёскі як дабравольную ахвяру, прынесеную ў імя выратавання, якім прадстаўлялася вяртанне савецкай улады (68). У шматлікіх публікацыях, прысвечаных Хатыні, усяляк падкрэслівалася лаяльнасць яе насельнікаў да савецкай дзяржавы – фактычна, улада прысабечылі іх галасы (68).

Памяць вайны ў Савецкай Беларусі была не справай індывідаў, але ж цэнтральным грамадзянскім доўгам, які ён мусіў сплаціць дзяржаве. Гэтая памяць маскавала жахлівую рэальнасць вайны, ператвараючы тысячы індывідуальных смерцяў у агульную лічбу «ахвяраў». Культ перамогі быў палітычна матываваным сродкам «бясконца адкладаць» працэс вылячэння калектыўнай траўмы (73).

Такім чынам, Сайман Льюіс бачыць у афіцынай памяці аб вайне і ў кульце перамогі савецкі інструмент кантролю, і знаходзіць у іх «каланіяльнае вымярэнне» (73). Болей таго, ён бярэцца нават сцвярджаць, што навязванне нормаў памяці вайны было цэнтральных механізмам савецкага імперыялізму на беларускіх землях (73). У той жа час, па меркаванню Сайман Льюіса, гэта была адносна мяккая форма імперыялізму – яна не стварала субальтэрнальных суб’ектаў, прыгнечаных падвойнымі механізмамі капіталу і дзяржаўнага гвалту, але ж навязвала каланіяльную ўладу праз культурнае дамінаванне (74).

Беларусь у савецкім каланіяльным праекце разглядалася як чысты аркуш, на які савецкая ўлада мелася ўпісаць уласныя эстэтычныя мадэлі не зважаючы на нацыянальныя і гістарычныя адметнасці (76). У якасці ілюстрацыі Сайман Льюіс разбірае паваеннае аднаўленне разбуранага Менску.

Трэці раздзел: «Памяць на вайне: перапісванне (un-writing) партызанскай рэспублікі».

Няцяжка разбураць чужыя міфы памяці вайны здалёк – можа ўпікнуць Саймана Льюіса ягоны беларускі чытач – і зусім інакш справы выглядаюць знутры, у беларускім досведзе, дзе гэтая вайна ўсё яшчэ «баліць»; што ж вы прапануеце нам, шаноўны Саймане, наўзамен дэканструяванай савецкай міфалогіі? Адказ аўтара палягае акурат у гэтым самым болю…

Згодна з сваёй скразной і ацэнкавай дыхатаміяй нацыянальнага / касмапалітычнага, Сайман Льюіс лічыць, што зыходны досвед вайны – досвед касмапалітычны. Боль, гвалтоўная смерць і змрочная франтавая будзённасць, ці ліхтугі акупаванага насельніцтва – ва ўсім гэтым няма нічога нацыянальнага. Усе яны снаваныя ўніверсальнай мовай фізічных і душэўных пакутаў, зразумелай для кожнага. У той час як міф «Рэспублікі-партызанкі» дэ-касмапалітазаваў гэты ўніверсальны досвед, літаратура заставалася той адзінай прасторай, дзе магло быць агучана універсальнае бачанне ваенных пакутаў (84).

Сайман Льюіс звяртаецца да творчасці Васіля Быкава. Менавіта Быкаў, па яго меркаванню «перапісаў» наноў «Рэпубліку-партызанку». Ізноў Сайман Льюіс саманадзейна заяўляе, што да яго ніводны з даследнікаў не разглядаў супраціў Быкава афіцыйнымі інтэрпрэтацыям ваеннага досведу Беларусі і ўзаемадзеяння памяці і ідэнтычнасці ў ягоных творах (84).

У творах Быкава няма калектываў і няма гераізму. Ягоныя партызаны – не народныя мсціўцы за савецкую ўладу, і, агулам, «савецкі патрыятызм» і лаяльнасць да бальшавіцкага ўраду ў матывах паводзінаў ягоных герояў не граюць вырашальнай ролі (84). У Быкаўскай прозе памяць вайны аналагічная траўме: ранам (фізічным і псіхалагічным) нанесеным рэальным людзям у канкрэтных абставінах і месцах (84). Пісаць пра памяць вайны, як пра памяць ранаў, азначае адмаўляць любыя формы калектыўнай ідэнтычнасці, азначае пісаць за межамі нацыянальнага (86).

Рана нішчыць нацыянальнае ў чалавеку, агаляе голую цялеснасць, забівае тыя цывілізацыю і культуру, якія пасялілася ў чалавечым целе (85). Быкаў, па меркаванню Саймана Льюіса, не эсенцыялізуе беларускую ідэнтычнасць: ён пазбягае вызначэння нацыі з пункту гледжання канкрэтных імператываў, такіх як этнічная прыналежнасць ці беларуская мова, замест гэтага ён прапануе калектыўную салідарнасць праз прызнанне чужога болю і агульнай жальбы (86). Творы Быкава ўяўляць сабой своеасаблівую «палітыку болю» (90).

Асобна спыняецца Саймана Льюіс на аповесці «Мёртвым не баліць». Наратар-пратаганіст не толькі актыўна ўспамінае мінулае (прычым працэс успаміну адбываецца ў цяперашнім наратыўным часе), ягоны ўспамін выступае своеасаблівым рухавіком сюжэту аповесці (91). Галоўны герой Васілевіч вызначае, разумее сябе праз свае раны і вайну, якая іх нанесла (91). У аповесці мы бачым археалогію сябе самога: прагаворванне-ўспамін траўмаў зʼяўляецца адначасова і (пера)адкрыццём сябе (92).

Нелінейны наратыў, які накладае адно на адное падзеі мінулага (вайна) і паваеннай сучаснасці (савецкае свята перамогі), зʼяўляецца нібы напамінкам: супраціў доўжыцца пагэтуль – у форме як пост-ваенных падзей апавядання, так і самога апавядання (93). Супрацівам зʼяўляецца і рассінхранізаваная з афіцыйнай версіяй памяць Васілевіча, і быкаўскі аповед пра яе.

Звяртаючыся да маргіналізаваных фігураў – да тых, хто быў забыты, насуперак афіцыйнаму «ніхто не забыты» – Быкаў пашырае далягляды ваенных успамінаў і запрашае чытача аплакаць не аплаканых (103).

Сайман Льюіс лічыць быкаўскія ваенныя апавяданні анты-каланіяльнымі, бо яны супрацьстаяць маналіту савецкай памяці, бо мабілізуюць рэпрэсаваную спадчыну на супраціў гегеманічнай памяці (103).

Чацверты раздзел: «Перааснастка (Retrofitting) паўстання. Непадпарадкаванне і смех як гібрыдная памяць» прысвечаны творчасці Караткевіча.

Па словах Саймана Льюіса, Багушэвіч адкрыў магчымасць для ўяўлення беларускага мінулага, Быкаў – запачаткаваў беларускі альтэрнатыўны дыскурс памяці, але менавіта Караткевіч «вынайшаў Беларусь» (112).

Беларуская дзяржава існавала ў форме БССР, з структурамі суверэнітэту накінутымі звонку, але яе ўнутранае, духоўнае вымярэнне было разарваным і фрагментаваным пасля савецкага разгрому нацыянальнай культуры (113). Менавіта Караткевіч удыхнуў жыццё ў гэтую спустошаную абалонку (113).

У адрозненні ад каланізаваных «тутэйшых» Купалы – для якіх «нацыяналізм» быў чужым навязаным назовам, у адрозненні ад першых адраджэнцаў, якія апелявалі да сялян і будучыні, Караткевіч убачыў Беларусь як «нармальную» еўрапейскую нацыю з уласнай элітай і аўтаномнай нацыянальнай гісторыяй (116).

Вядома, у размове аб Караткевічы нельга абысці ўвагай «Каласы пад сярпом тваім», тэкст які амаль гэтак жа сінанімічны прозвішчу аўтара, як «Боская камедыя» – Дантэ. Але, досыць нечакана, Сайман Льюіс у сваім аналізе звяртаецца не да самога рамана, а да тэатральнай драмы, створанай Караткевічам па падставе «Каласоў». Асабліва аўтара «Беларусь – альтэрнатыўныя бачанні» цікавіць постаць самой Беларусі, уведзеная ў тканіну пастаноўкі: яна прамаўляе наўпрост да гледача, не звяртаючы ўвагу на ўмоўнасці тэатральнай сцэны. Гэты дыялог з гледачом, як і фантастычнае ўваскрашэнне галоўнага пратаганіста падкрэсліваюць умоўнасць і фікцыянальнасць падзей. Па думцы Саймана Льюіса, праз такое «агаленне прыёму» і самавыкрыццё Караткевіч імкнуўся прадставіць беларускую гісторыю як адкрытую для інтэрпрэтацыі гледача (119). Насуперак інструментальнаму міфу савецкага дыскурсу, дзе «ушанаванне героя» было формай ягонага адчужэння ў застылую мінуўшчыну, Каліноўскі ў драме – падстава для дыялога з чытачом (ці гледачом) у сучаснасці і нагода для асэнсавання ўласна самой сучаснасці. Караткевіч даследуе і паказвае што значыць быць беларусам тут і цяпер – у часе падстаноўкі, а не што гэта значыла ў 1863 годзе (120). У супрацьвагу даміноўнай савецкай мадальнасці памятання, нацыянальная ідэнтычнасць прадстаўлена не як услаўленне, але ж як жалоба і смутак па загінулым.

Нават у вядомых словах падхопленых Караткевічам з гістарычных дакументаў: «– Каго любіш? – Люблю Беларусь! – То ўзаемна», Сайман Льюіс знаходзіць сляды таго ж самага дыялагізму. У іх нацыянальная ідэнтычнасць паўстае як двухбаковае ўзаемадзеянне: пытанне-адказ-еднасць у адказе.

Але асноўную частку свайго тэксту і сваёй даследніцкай цікавасці Сайман Льюіс аддае раману «Хрыстос прызямліўся ў Гародні». Ізноў жа – кіроўнай стратэгіяй аналізу застаецца пытанне: што з гісторыі краіны помняць героі наратыву і якія стратэгіі памяці яны сабой ўцялесніваюць.

Мінулае, пра якую апавядае наратар рамана уяўляе сабой контр-гісторыю – прамы і адкрыты вынік гісторыі афіцыйнай, якую ў рамане ўвасабляюць псеўда-эпіграфы з «каноніка жмойскага Мацея Стрыкоўскага», у якім няцяжка пазнаць Стрыйкоўскага – найболей вядомага з храністаў XVI ст. Стрыкоўскі-Стрыйкоўскі становіцца сімвалам дзяржаўніцкага наратыву, голасам, які намагаецца сцерці, падпарадкаваць гістарычную праўду (123). Такім чынам, сцвярджае Сайман Льюіс, адным з «герояў» рамана становіцца само пісьмо – акт запісанай і ўзгаданай сапраўднай паслядоўнасці падзей. Пісьмо выяўляецца як форма эпістэмічнай барацьбы: гістарычнае паўстанне дасягае сваіх мэтаў толькі ў тым выпадку, калі аб ім пішуць, а, значыць, помняць (126). Раман прадстаўляе аўтарства як форму паўстання (127).

Апроч таго, Караткевіч, паводле меркавання Саймана Льюіса, наўмысна прыўносіць у раман анахранічныя рысы. Заўвага наратара ««Адзін даносчык – не даносчык» (у Германіі нядаўніх часоў на гэта не звярталі ўвагі, што сведчыць аб безумоўным прагрэсе)» відавочна датычыць не Нямеччыны XVI стагоддзя (прынамсі ўжо таму, што мы не знойдзем такой дзяржавы на палітычнай мапе таго часу), але ж сучаснай Каракевічу Нямеччыны XX стагоддзя (125). Братчыкаў ідэал Беларусі – казачнай зямлі прыроднага хараства, архітэктурнай спадчыны і пастаральнай ідыліі – таксама анахранічны: гэта адвечны рай, які аднаўляе немагчымае мінулае і праектуе недасяжную будучыню (126). Беларуская ідэнтычнасць, такім чынам, паўстае як выраз выпадковасці і гібрыднасці – быць беларусам азначае хутчэй помніць цяпершчыну, а не мінулае. Асобна Сайман Льюіс разбірае і іронію Караткевіча. Пры відавочнай сімпатыі аўтара «Беларусь – альтэрнатыўныя бачанні» да М. Бахціна, у тэксце амаль неадхільна ўсплывае «карнавальны смех» – канцэпт якім так шмат і далёка не заўжды плённа карысталіся падчас восені мінулага году. Карнавальны смех знаходзіць Сайман Льюіс у «Ладзе роспачы», але ж бачыць ягоныя элементы і ў гістарычных раманах Караткевіча. Менавіта за рахунак жыццярадаснай памяці-смеха – праз стварэнне сама-рэфлексіўных фікцыйных гістарычных міфаў – Караткевіч здолеў вынайсці кропку супраціву афіцыйным савецкім наратывам.

Пяты раздзел «Няскончанае змаганне: другое жыццё Рэспублікі-партызанкі»

Па распадзе Савецкага саюзу Беларусь знаходзіць сябе на раздарожжы двух на першы погляд супрацьлеглых культурных вектараў. З аднаго боку набытая незалежнасць рабіла навочным інстытуцыйны вакуум на месцы нацыянальных наратываў і сімвалаў. З другога боку – з’явілася магчымасць далучэння да глабальнай свету з ягонымі культурнымі, палітычнымі і капіталістычнымі структурамі (139). Гэтыя дзве культурныя альтэрнатывы Сайман Льюіс «зарыфмоўвае» з (пера)адкрыццём Курапатаў і з’яўленнем у Менску першай рэстарацыі McDonaldʼs (139). Дэсаветызацыя Беларусі мела пад сабой знешнія і вонкавыя прычыны.

Як я пісаў вышэй – у пераказе Саймана Льюіса асноўным і бадай што адзіным сімвалам дэсаветызацыі Беларусі становіцца перапісванне партызанскага міфу. Аўтар «Беларусь – альтэрнатыўныя бачанні» сцісла спыняецца на аповесці «Ружовы туман» Быкава, досыць падрабязна разбірае тэкст песні «Партызанская» N.R.M., згадвае часопіс pARTisan, побегам разбірае эсэі А.Клінава і В. Акудовіча, прысвечаныя канцэпту партызанкі, і падрабязна разбірае фільм «Акупацыя. Містэрыі». Даследніцкі інтарэс Саймана Льюіса вабяць перад усім спробы перапісаць партызанскі міф у посткаланіяльным ключы – як агульную метафару нацыянальнага непадпарадкавання навязаным дзяржаваю правілам, як сімвал і калектыўнае сама-апісанне творчай эліты.

Шосты раздзел: «Падзеленыя спадчыны: да касмапалітычнай жалобы»

Калі папярэдні раздзел быў прысвечаны спробам перагарнуць і з’іначыць савецкую памяць вайны ў новых варунках незалежнасці, то апошні, шосты Сайман Льюіс прысвячае аналізу пошукаў дадатнай, пазітыўнай беларускай ідэнтычнасці. Гэта ідэнтычнасць мусіць быць адказам на пытанне пастаўленае перад Беларуссю яе поліфанічным мінулым: якое значэнне мае нацыянальнае, быў супастаўленым уласнаму касмапалітычнаму мінуламу (167)?

Адказы Сайман Льюіс шукае ў трох раманах: «Адам Клакоцкі і ягоныя цені» Бабкова, «Рыбін горад» Бабінай і «Сарока на шыбеніцы» Бахарэвіча. Ва ўсіх трох тэкстах ён знаходзіць гібрыднасць, іронію, не-лінеарны, сюрэалістычны і мета-гістарычны наратыў (168), якія інтэрпрэтуе як супраціў бінарнай нацыянальнай логіцы Сябе і Іншага. Тры пералічаныя раманы, паводле Саймана Льюіса, уяўляюць сабой спробу працы з татальнасцю пакутаў і разбурэння, пакінутай на беларускіх землях прыходам і сыходам шматлікіх імперыяў. Усе тры прычытваюць постсацыялістычную сучаснасць як патрэбу паразумення і прымірэння з руінамі (169). Адмаўляючы рамантызаваць сімвалічныя рэшткі мінулага яны паказваюць няўстойлівасць і крохкасць беларускай сучаснасці (169). У пераказе Саймана Льюіса, мары і сны, галюцынацыі і алегорыі, уяўныя і прыдуманыя архівы – гэта не толькі метады разнасцежыць фікцыйны свет раманнага наратыву, але ж і інструменты даследавання і жальбы аб забытым мінулым у сітуацыі «пост-памяці» (189).

  1. Каб чытач не звінаваціў мяне, што прыплятаю М. Фуко да абмеркавання кнігі без дай прычыны, зазначу, што і сам Сайман Льюіс параўноўвае свой падыход з «генеалогіяй» французскага філосафа (8) ↩︎

You may also like...