Новік Іван. ФІЛАСОФІЯ «КРЫТЫЧНАГА АПТЫМІЗМУ» УЛАДЗІМІРА САМОЙЛЫ.

Wenn das gute oder böse Wollen die Welt ändert, so kann es nur die Grenzen der Welt ändern, nicht die Tatsachen; nicht das, was durch die Sprache ausgedrückt werden kann. Kurz, die Welt muss dann dadurch überhaupt eine andere werden. Sie muss sozusagen als Ganzes abnehmen oder zunehmen. Die Welt des Glücklichen ist eine andere als die des Unglücklichen.

(Калі добрая ці благая воля іначыць свет, то яна можа іначыць толькі межы свету, а не факты, не тое, што можа быць выказана пры дапамозе мовы. Карацей, пры гэтым свет мусіць стаць цалкам іншым. Ён мусіць, так бы мовіць, змяншацца або павелічвацца як цэлае. Свет шчаснага іншы, чым свет няшчаснага.)

Ludwig Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus, 6.43

УВОДЗІНЫ.

Па рахунку міжваеннай Заходняй Беларусі, якая і дагэтуль застаецца шмат у чым terra incognita беларусістыкі (асабліва інтэлектуальнай гісторыі), надрукаванага пра Уладзіміра Самойлу (Суліму) не так ужо і мала: каля двух тузінаў артыкулаў прысвечаных уласна яму1, разам са зборнікам ягоных твораў пад назваю “Выбранае” (Самойла 2017), шматлікія сітуацыйныя згадкі і цытаты з ягонага твору “Гэтым пераможаш!” рассыпаныя па айчынных філасофскіх тэкстах. Але гэтага ж — недаравальна, скандальна мала, калі ўзяць пад увагу маштаб і значнасць для Беларусі фігуры Самойлы. Варта толькі прывесці некалькі фактаў ягонай біяграфіі, каб гэта недаравальная нястача стала відавочнай:

1) Ул. Самойла — настаўнік і сябра Янкі Купалы. Ён быў рэпетытарам Купалы, яму — “майму настаўніку” — беларускі пясняр прысвячаў свае вершы. Самойла сярод першых, хто меў магчымасць пачуць беларускія вершы Купалы, і менавіта ён радзіў, настойваў іх надрукаваць. Ён жа ўласна і дапамог надрукаваць першы беларускі верш Купалы “Мужык”, пасля — амаль не стаў выдаўцом яго першага паэтычнага зборніка “Жалейка”. Самойла апекаваўся Купалам і заўжды ўважліва сачыў за ягонымі творчымі поспехамі і жыццёвым шляхам. Самойла быў першым рэцэнзентам “Жалейкі” і напрарочыў далейшы творчы ўзлёт Купалы. Ён першым разглядзеў у Купале “беларускага Шаўчэнку”, галоўнага паэта ўсёй Беларусі (Самойла 2017: 39-48).

2) Самойла — плённы літаратурны крытык, адораны бездакорным густам, і мастацкай празорлівасцю. Ён не толькі змог расчуць ужо ў першых гуках Купалаўскай “Жалейкі” ледзьве не ўвесь далейшы творчы лёс паэта, але, быў адным з чатырох каментатараў, якіх Аляксандр Блок уласнаруч вылучыў сярод сваіх крытыкаў як вартых увагі (такім чынам Самойла трапіў у “паважную” кампанію Брусава, Вячаслава Іванова, Дз. Філосафава)2. Яшчэ прыклад: Самойла бярэцца зрабіць агляд Ковенскага “Крывіча”, і сярод матэрыялаў часопісу асобна адзначае для сябе і чытача аповесць В. Вальтара “Аднабочнікі” (надрукаваную пад псеўданімам Янка Палын), па падставе адной толькі аповесці Самойла піша:

Нарыс аўтара — з жыцця інтэлігентнай моладзі — стаіць не толькі на вышыні запраўднай інтэлігентнасці даследчыка-псіхолага, але і на вышыні сучаснай апавядальнай тэхнікі, так што можа быць пастаўлены нароўні з падобнымі творамі любой з еўрапейскіх літаратур <…> І ў гэтым — залог яго далейшага развіцця — на карысць роднай літаратуры і маладога грамадзянства (Самойла 1924c: 4)

Гэтую пахвалу маладому празаіку на той час ніхто не заўважыў. А дарма: ў 90-ых гг. мінулага стагоддзя чытачы і аматары беларускай літаратуры былі бадай што шакаваны знойдзенымі і нарэшце надрукаванымі “Роджанымі пад Сатурнам” — надзвычай глыбокім філасофска-псіхалагічным раманам аўтарства таго самага В. Вальтара, раманам, сапраўды, напісаным на агульнаеўрапейскім узроўні. Адным словам: эстэтычныя і літаратуразнаўчыя меркаванні Самойлы амаль заўжды цалялі ў мэту, і варты самай пільнай увагі.

3) У перыяд 1923-1926 гг. Самойла адзін з галоўных newsmaker’аў3 Заходняй Беларусі: амаль ніводны нумар галоўных на той час беларускамоўных газет Віленшчыны не абыходзіцца без артыкулу за аўтарствам Самойлы4. Жанравы спектр і тэматычны абсяг гэтых публікацый надзвычай шырокі: землятрус у Японіі (Самойла 1923l), выбары ў Англійскі парламент (Самойла 1923a), аналіз пасляверсальскага палітычнага ўладкавання Еўропы (Самойла 1924b), сусветная і польская эканоміка (Самойла 1923f; Самойла 1923g; Самойла 1923d), выбары ў польскі Сойм (Самойла 1923j; Самойла 1923m; ) і, вядома, — крытыка польскай палітыкі ў адносінах да беларускай меншасці, агляды беларускай прэсы і твораў беларускіх літаратараў (Самойла 1923k; Самойла 1924d), драматургаў (Самойла 2017: 53-56; Самойла 1924f). Па тэкстах добра бачна — Саймола ставіць за мэту як сваіх артыкулаў, так і беларускай публіцыстыкі ў цэлым, не толькі падтрыманне і ўмацаванне беларускага руху, развіццё беларускай культуры і “раздзьмухванне” полымя беларускага патрыятызму, але і шырэйшыя асветніцкія задачы. Ён хацеў надаць чытачу беларускай газеты шырыню далягляду, прывіць яму пачуццё гістарычнага моманту, самастойны погляд на сусветныя падзеі, дапамагчы яму разблытацца ў хітраспляценнях парламенцкай палітыкі і фінансавых механізмаў.

4) Нават сёння аўтэнтычных, беларускамоўных філосафаў, пакліканых да філасофіі самой Беларуссю — для якіх Беларусь стала асноўным, першасным імпульсам іх філасофскага мыслення, як і яго галоўным, пераважным аб’ектам, — нагэтулькі вобмаль, што “раскідвацца” імі аніяк не выпадае. А Самойла акурат і быў такім філосафам, і адным — поруч з Канчэўскім-Абдзіраловічам, — з самых першых.

Далёка не поўны спіс дадатных вартасцяў Ул. Самойлы: сябра і настаўнік Янкі Купалы, адораны літаратурны крытык, плённы публіцыст, аўтэнтычны беларускі філосаф.

Уласна апошняму пункту і прысвечаны наш тэкст, якім мы, у меру сваіх сіл, спрабуем адначасова і кампенсаваць азначаную скандальную нястачу даследаванняў творчасці Самойлы.

Тэмай нашага артыкулу, такім чынам, будзе Самойла-філосаф. Адзіна правільны шлях ушанаваць таго ці іншага філосафа — у гэтым глыбока перакананы аўтар гэтых радкоў, — гэта паставіцца да прэдыката “філосаф” з максімальнай сур’ёзнасцю. Ніякія літасць ці паблажкі з возіркам на “наш, беларускі, да таго ж першы” сапраўднаму мысляру не патрэбны. Таму, мы ставілі задачай нашага артыкулу максімальна строга аднесціся да філасофіі Самойлы. Добрых слоў на ягоны конт сказана не мала, кампліментарныя прамовы “першынцу” беларускага мыслення прагучалі — наспеў час паслядоўна і спакойна разблытацца: ці быў Самойла сапраўды філосафам, а калі быў — то якім: у чым галоўная іста ягонай філасофіі, апошняе слова яго мыслення. Пры тым, што на пастаўленае пытанне: ці быў Самойла сапраўдным філосафам, мы, у першым раздзеле нашага артыкулу, адказваем станоўча, няўхільна паўстае наступная праблема: як тады патлумачыць відавочную канцэптуальную «неахайнасць» ягонага асноўнага філасофскага твору — эсэ “Гэтым пераможаш!”, і, шырэй, — што замінала беларускаму мысляру развінуць ягоныя погляды ў паслядоўным, “акадэмічным” духу? Гэта — тэма другой часткі нашага артыкула. Нарэшце, у трэцяй, апошняй частцы мы паказваем як светапоглядныя і метафізічныя перакананні Самойлы, і ўласцівы яму стыль і тып філасофскага маўлення, праяўляюць свае эўрыстыкі і хібы на канкрэтнай, эмпірычнай праблеме. У якасці апошняй мы абралі “дылему Абдзіраловіча” — галоўнае пытанне як міжваеннай Заходне-Беларускай інтэлектуальнай гісторыі, так, мы перакананы, і творчасці самога Самойлы: Захад ці Усход? Дзе Беларусі шукаць свайго месца і свайго паклікання: на Захадзе, ці на Усходзе, альбо, магчыма, яе шлях, наканаваны самой гісторыяй і істай яе культуры, пралягае акурат па мяжы культурных і цывілізацыйных уплываў?

I. ФІЛАСОФІЯ УЛАДЗІМІРА САМОЙЛЫ: ПАСТАНОЎКА ПРАБЛЕМЫ.

Філосаф — гэта той, хто (прынамсі на словах, дзеля прыліку) дае зарок адказнасці за змест свайго мыслення. Ён мусіць адказваць за знойдзеныя ці вынайдзеныя ім прынцыпы сукупнасцю ўсяго сказанага і сваімі ўчынкамі. Пазнакаю філасофскага мыслення ёсць яго адметная сістэматычнасць. Размова не пра простую лагічную сістэмнасць, а пра паслядоўнасць у экзістэнцыяльным сэнсе. Філосаф можа мяняць свае думкі, перарабляць іх, адмаўляцца ад іх, але ён не можа здрадзіць ім — за сказанае раней ён усё яшчэ адказвае і сёння. “Чаму ты змяніў свае погляды? У імя якога ўдасканалення ты адмовіўся ад ранейшай думкі?” — вось тыя пытанні, на якія філосаф заўжды можа і мусіць адказаць. Філосаф павінен быць у стане даць справаздачу — як ён прыйшоў да той ці іншай думкі, і не лякацца рабіць з яе самыя скрайнія высновы, у тым ліку і ў сваёй чыннасці. Супярэчнасць паміж словамі, іх непаслядоўнасць, неадпаведнасць “слова і справы” ёсць адметнай заганай філосафа. “Чужая душа — цёмны лес” — мы не ведам, ці сапраўды той ці іншы філосаф заўжды прытрымліваўся ў сваіх думках (у сваім метнальным свеце) выказаных, маніфеставаных перакананняў, але ж за непаслядоўнасць у сваіх словах філосаф можа і мусіць быць спытаны. Тое ж самае, але з унутранага, асабістага пункту гледжання, гучыць як экзістэнцыяльны праект ці выклік: абраўшы сцяжыны філасофскага мыслення, мусім ісці за думкай і сваімі перакананнямі да канца, не зважаючы на кошты і жыццёвыя разрахункі.

Працягваючы Гайдегераўскую рэфлексію над словамі Наваліса «Філасофія гэта туга па дому, цяга паўсюль быць дома» (Die Philosophie ist eigentlich Heimweh, ein Trieb, überall zu Hause zu sein), з якіх сам Гайдэгер, як вядома, зрабіў выснову: «Філасофія можа быць толькі ў тым выпадку, калі мы, тыя хто філасофствуе, паўсюль не дома» (kann Philosophie nur sein, wenn wir, die philosophieren, überall nicht zu Hause sind; Heidegger 2004: 7-8), можам сказаць: постаці філосафа ўласціва пэўная неадольная і зыходная неўладкаванасць у свеце, у ім ёсць каліва ад пагарджанага беларускімі выслоўямі “пустадомка”. Сапраўды, заўжды і паўсюль праставаць за сваімі перакананнямі — не самая прагматычная пазіцыя. Ісці ўтропы за логікай сваіх ісцін значыць збочваць з дарогі гаспадарчага разліку і жыццёвага поспеху, збівацца з бітых шляхоў сучаснасці. Філосаф няўчасны і заўчасны ў сваіх словах, бо жыве па асобнаму “гадзінку” развагі. Ля вытокаў філасофскага мыслення знаходзіцца напаў-міфічная постаць Фалеса, які, паводле вядомага анекдоту, аднойчы, загледзеўшыся ў зорнае неба, трапіў у яму, і колькі яшчэ раз філасофія трапляла ў розныя ліхтугі, ідучы на святло ісціны! Постаці філосафа ўласцівы няўлоўны, але непазбыўны трагізм.

Гэтыя нашы разважанні не прэтэндуюць на асаблівую арыгінальнасць, і тым больш, не пакліканы паставіць канчатковую кропку ў спрэчках, чым ёсць філасофія і хто такі філосаф. Яны павінны толькі падкрэсліць некаторыя моманты, змоўчаныя, прамінулыя ў сухіх, схаластычных вызначэннях з падручнікаў. Апроч адметнага слоўніка і праблемнага поля, ёсць некаторыя вонкавыя прыкметы, якія вылучаюць філосафа ў грамадстве.

Гэтыя разважанні папярэднічаюць нашаму змястоўнаму разгляду творчага даробка Самойлы, бо акурат па гэтых прыкметах Самойла і быў філосафам. Здавалася б, тут няма ніякай праблемы і пытанне не вартае таго, каб у двух вялікіх абзацах “ламаць крэслы” вынаходзячы новыя, поруч з безліччу існых, вызначэнні філасофіі — у любым даведніку ля імя Уладзіміра Самойлы будзе абавязкова стаяць пазнака “філосаф”. Але… Ці быў Самойла філосафам, і калі быў, то якім, не пустое пытанне. Па-першае, пераважную большасць ягонай спадчыны складае публіцыстыка, а да ўласна філасофскіх тэкстаў можна бясспрэчна аднесці толькі адзін, хоць і самы вядомы — эсэ “Гэтым пераможаш!”. Па-другое, нават названае эсэ “па гамбургскім” гісторыка-філасофскім рахунку пакідае шмат пытанняў. Нягледзячы на шматлікія згадкі Фіхтэ і іншых філосафаў, нягледзячы на частае выкарыстанне назоўніка «філасофія» і ягоных дэрыватаў, перад намі неахайны, «непрычасаны», унутрана супярэчлівы, метафарычны тэст, які далёка адстаіць ад строгіх крытэрыяў уласна філасофскай працы. Публіцыстыка з элементамі філасофствавання — такім, здаецца, мусіць быць канчатковы вырак. Але… Мы бярэмся сцвярджаць, што Самойла быў філосафам, і не толькі падчас напісання “Гэтым пераможаш!”. На карысць яго філасофскага паклікання сведчыць уся ягоная спадчына: сціслыя газетныя нататкі не менш, чым само слыннае эсэ. Ён быў філосафам у тым агульным сэнсе, які мы паспрабавалі акрэсліць напачатку раздзела. Ува ўсіх шматмоўных публікацыях за трыццаць год, за ўсімі маскамі розных псеўданімаў беспамылкова пазнаецца адзіны “твар” Ул. Самойлы, заўжды адданага сваім перакананням, паўсюль прастуючага за сваімі ідэямі.

Самойла пакінуў па сабе немалы корпус тэстаў. Пісаў шмат і плённа. Апроч уласна беларускамоўнай прэсы — розных па сваіх палітычных і ідэалагічных падвалінах газет, часопісаў і зборнікаў, друкаваўся па-руску (альманах “Туманы”, газеты “Минский курьер”, “Виленская речь”, “Виленские новости”, “Виленское слово”, “Виленская мысль”), па-польску (“Przegląd Wileński” і “Kurier Wileński”), нават, па-нямецку (“Jahrbücher für Kultur und Geschichte der Slaven”). Пісаў пад шматлікімі псеўданімамі і крыптанімамі: Владак з Казіміроўкі; Наглядчык; Сірыус; Суліма; Sulima; М. Чэмер; Ул. Чэмер; Н.; С.; В.С.; Вл.С.; Ул.С.; В.С.-а; Ч-мр.; S; S-ик; Ars; Gudas; Privatissimus; Mińczuk; Stary Mińczuk; Roxolanus; Civis; Alter Ego (Конан 2017: 9; Bergman 1983: 659). І ўсё ж, праз усе гады, мовы і ідэалагічныя кантэксты іх публікацыі тэксты Самойлы лучыць адзіная танальнасць, яны пазнаюцца як варыяцыя адно-адзінае тэмы, якую ён шторазу падхоплівае пры шматлікіх нагодах. Уласна нагоды: абурэнне чарговай несправядлівасцю польскай палітыкі ў стасунку да беларускай меншасці, рэцэнзія на твор беларускага аўтара, агляд апошніх падзей беларускага школьніцтва ці жыцця міжваеннай Віленшчыны — гэта толькі чарговая падстава вярнуцца да ўлюблёнай тэмы, толькі чарговая мадуляцыя, мадальнасць “таго ж самага” ў вачах Самойлы. Гэтай адзінай тэмай да якой ён ўвесь час вяртаўся, акурат і была суцэльнасць, адзінкавасць і адзінства чалавечага жыцця і жыцця народаў, але суцэльнасць, адзінкавасць і адзінства не дадзеныя, не наяўныя, а зададзеныя і даручаныя чалавеку і нацыі, якіх трэба і варта шукаць, здабываць штораз наноў і да скону. Асабістае “я”, як і “мы” нацыянальнай ідэнтычнасці, не належаць да кола існага, наяўнага — гэта дынамічная (“ліючаяся” словамі Абдзіраловіча) форма, якая характарызуе хутчэй імкненне, чым фактычнасць.

Рэчаіснасць як такая — гэта чыстая множнасць, ніколі няспыннае зыначванне, самаісны паток, пра які можа сказаць толькі тое, што ён штохвілю іншы5. Але акурат таму, што рэчаіснасць ўвесь час змяняецца, яна ў строгім сэнсе слова і не існуе, а па-праўдзе існым трэба прызнаць толькі тэндэнцыі, памкненні, скіраваныя да ці супроць Ісціны, Дабра, Прыгажосці. Акурат такімі памкненням і ёсць чалавечае жыццё і нацыянальная культура — іх разуменне і аналіз патрабуюць своеасаблівага інтэгральнага вылічэння. Асноўнае пытанне тут — павялічваецца або марнее жыццёвы абсяг чалавека/культуры як такога памкнення да асабістых ідэалаў?

Гэта — у двух словах асноўная “метафізіка” Ул. Самойлы, якой ён прытрымліваўся цягам усёй сваёй творчасці.

Гэта “персаналісцкая” метафізіка. Персаналісцкая, бо ў апошнім падрахунку існае складаецца з асобаў — толькі асоба існуе ў найбольш строгім сэнсе гэтага слова і мае “анталагічнае права” на існаванне. Але пад асобай тут трэба разумець не наяўнасць, а праект, крочанне ў будучыню і насустрач будучыні, працэс збірання сябе з расцярушанасці сучаснасці6.

Бо ж у акрэсленым светаразуменні існуюць толькі асобы, менавіта як асобы змушаны Самойла разумець дзяржаву, культуру, нацыю і таму падобныя надасабовыя сацыяльныя, гістарычныя і культурныя ўтварэнні. Менавіта ў “слоўніку” жыцця асобы аналізуе ён сацыяльна-культурныя з’явы і падзеі. Так, беларуская культура ці польская дзяржава для яго выступаюць у якасці звыш-асобаў, “арганічных” адзінак, жывых істот. Падымаючыся вышэй, на яшчэ адну прыступку абагульнення культурнага жыцця, ён ізноў бачыць свет жывых істот: “славяне” і “немцы”, ці “Азія” і “Еўропа” (гл. Самойла 1923l), гэта, ізноў жа, адметныя асобы са сваімі рацыямі, часткамі цела, лёсамі і нават сваім персанальным маўленнем. Нарэшце, і сусвет як такі — гэта адзінае, жывое боскае цела. Такое, на першы погляд, архаічнае светаўспрыманне пагражае зрывам у філасофскія банальнасці ці ў сумнеўны як з этычнага, так і з эўрыстычнага погляду сацыял-дарвінізм. Але Самойлу часткова ўдаецца мінуць Сцылы і Харыбды пантэізму, ідэй гобсаўскага “Левіяфана” ці біялагічнага рэдукцыянізму за кошт “праектыўнага” і працэсуальнага разумення асобы. Сусвет, культура, дзяржава, нацыя — гэта “арганічныя” адзінкі ці жывыя істоты, але ж, як і сама экземплярная для іх успрымання чалавечая асоба, гэта перш-наперш праекты жыцця, працэсы канцэнтрычнага збірання сябе ў супрацьлегласць эксцэнтрычнасці свету7.

Хоць сам Самойла станоўча выказваецца ў сваім філасофскім маніфесце “Гэтым пераможаш!” на карысць рэлятыўнасці зла, адсутнасці абсалютнага, сутнаснага зла, насамрэч, у каардынатах ягонай персаналісцкай метафізікі такое абсалютнае зло наяўнае — гэта свядомае запавольванне росту іншай асобы, перапыненне ці скажэнне яе жыццёвай траекторыі, разбурэнне яе адзінства, парушэнне ўласцівай ёй адметнай іерархіі. Калі нацыянальная культура ёсць своеасаблівай асобай, то і замах на яе цэласнасць — грэх параўнальны з забойствам ці знявечаннем чалавека. Адабраць ад народу яго інтэлігенцыю, забараніць адукацыю ў нацыянальнай мове, разбурыць дзяржаўнасць ўсвядоміўшай сябе нацыі, разарваць яе адзінства, паставіўшы народ перад выбарам: ці дабрабыт, ці ўласная культура, паставіць народ перад жахлівай дылемай Антыхрыста: рэлігія ці нацыянальнае жыццё? — гэта найбольш гідкія ў вачах Самойлы ўчынкі, абурэнне якімі ён штораз падкрэслівае ў сваіх артыкулах.

І, наадварот, асноўная дадатная катэгорыя для такога светаўспрымання — Хараство: суладдзе, адзінства чалавека (ці “жывой істоты” культуры, дзяржавы). Хараство як праява гармоніі паміж усімі мадальнасцямі чалавечага існавання: калі душа і розум не лунаюць ў бясплённых летуценнях па-за цялеснымі здольнасцямі, а цела не жыве сваім асабістым заалагічным, прымітыўным жыццём па-за кантролем духа; калі пачуцці і імкненні разумны, але ж і не засушаны халоднай развагай. Хараство як праява творчасці: як збіранне мноственнасці свету ў суладнае адзінства, у суцэльнасць персанальнага мастацкага погляду8. Бо ж падобнае збіранне свету адбываецца вакол базавых этычных і эстэтычных прынцыпаў, поглядам Самойлы ўласціва пэўная іерархічнасць: эканоміка стаіць ніжэй палітыкі, а апошняя мусіць падпарадкавацца культуры9; народ павінен мець сваю нацыянальную інтэлігенцыю, свае нацыянальнае мастацтва праз якія ён выказвае, выяўляе свае найбольш высокія памкненні і цэннасці. Апярэджваючы магчымага марксісцкага крытыка зазначым, што калі такія погляды Самойлы і могуць быць выкрыты як ідэалагічныя (не цяжка сцвярджаць вышэйшасць культурнай працы і неабходнасць нацыянальнай інтэлігенцыі, калі сам прыналежыш да яе колаў) – зазначым: тут, прынамсі, няма ні каліва крывадушнасці, гэтыя ідэі цалкам натуральна вынікаюць з асноўных метафізічных перакананняў беларускага мысляра. Бачыць народ адарваны ад сваёй нацыянальнай інтэлігенцыі, ці пазбаўленым свайго нацыянальнага прадстаўніцтва ў палітычным поле для Самойлы было падобна відовішчу безгаловага ці нямкога чалавека. Апроч таго: асноўны акцэнт філосаф ставіў не на неабходнасці вышэйшых культурных станаў у грамадстве, але ж на гарманічнасці яго развіцця як цэлага. Самойла быў сярод першых, хто гатовы абрынуцца на інтэлігента забыўшага свае паходжанне і ўдзячнасць “простаму люду”, выкрыць геапалітычныя і ідэалагічныя летуценні адарваныя ад эканамічнай рэальнасці, раскрытыкаваць тых, хто “жыў пад сабою не адчуваючы краіны”.

Як музыка-аматар (Bergman 1983: 658) Самойла чуйна адчуваў усе дысанансы міжваеннай Віленшчыны. Разрыў паміж паміж ганарлівай, фанабэрыстай, пераважна польскамоўнай Вільняй і яе ў большасці беларускамоўным сялянскім атачэннем (Samojło 1931b), разасобленасць і ўзаемная варажнеча паміж польска-, руска- і беларускамоўнымі коламі, як і ўнутраныя звады ў асяроддзі беларускай нацыянальнай інтэлігенцыі, супярэчнасці палітыкі міжваеннай Польшчы, якая на колішніх нямецкіх тэрыторыях патрабавала тых самых правоў для польскай большасці, якія ў адначассі забараняла, касавала для беларускай большасці Краю (Самойла 1923i), падзел Беларусі ў выніку Рыжскага міру — усё гэта скаланае Суліму як дысгармонія, звыродлівасць бытнага.

«Праўда, сяброве мае, я хаджу сярод людзей, нібы сярод абломкаў чалавека!» (Ніцшэ 1994) — выгукаў колісь вуснамі свайго Заратустры Ніцшэ, і гэтыя словы, здаецца, мог бы паўтарыць і Суліма: ён узіраўся ў міжваенную Віленшчыну і бачыў наўсцяж “абломкі” з якіх трэба было сабраць “здаровыя” культурныя арганізмы дзеля ўзаемнай карысці усіх жыхароў Краю.

Нягледзячы на “крытычна-аптымістычны” светапогляд быў уласцівы жыццю Самойлы і няўлоўны, але непазбыўны трагізм. Занадта рэфлексіўны, разважлівы і лагодны для тагачаснага заходнебеларускага нацыянальнага руху, і занадта беларус для рускамоўных эмігрантаў, польскамоўных прафесараў і лібералаў-краёўцаў, Самойла быў “свой сярод чужых, і чужы сярод сваіх”. Ён нібы ўвасобіў у жыцці і творчасці марную, але і шляхетную спробу злучыць, аб’яднаць, “зацыраваць” раздзёрты палітычнымі, нацыянальнымі супярэчнасцямі і ўзаемнымі крыўдамі міжваенны віленскі асяродак.

Тэксты Самойлы пакідаюць уражанне датклівай, імпульсіўнай асобы — гэты не ўзважаныя словы, не падагульненне спакойнага аналізу, а экстатычны маўленчы танец, своеасаблівыя скокі між семантычнымі полюсамі, чый агульны малюнак яднае не столькі ўнутраная логіка, колькі адметная паслядоўнасць экспрэсіі. Пра тое ж кажа і вонкавае, колькаснае вымярэнне яго тэкстаў: тры творчыя выбухі — 1) у 1908 г. піша цэлы шэраг артыкулаў у “Минский куръер”; 2) у 1923-1926 гг. задае тон беларускай публіцыстыцы, ледзьве не кожны нумар газет “Вольны сцяг”, “Наш Сцяг”, “Змаганне”, “Голас беларуса” месціць ягоны артыкул, спектр тэмаў якіх вельмі шырокі: ад польскай палітыкі і аглядаў апошніх падзей, да рэцэнзій і філасофскі развагаў; 3) 1930-1936 гг сталы карэспандэнт “Przegląd Wileński” — раз’яднаны амаль поўным маўчаннем, звязаным з расчараваннем, паняверкай у колісь натхніўшыя ідэі і рухі10. Самойла «быў па натуры імпульсіўны, схільны да інтэнсіўнага рыўка ў творчасці і да глыбокага меланхалічнага “маўчання”» (Конан 2017: 14)11. Перад намі далікатная душа, расхінутая насустрач уражанням сусвету — таму асноўная максіма ягонай філасофіі: шукаць сябе, збіраць сябе з расцярушанасці ў свеце, штодня гартаваць сваю суцэльнасць насуперак віраванню псіхічнага і пошугам асобных эмоцый12, відавочна, была аўтадыдактычнай. Душа з такім шырокім эмацыйным спектрам і інтэнсіўнасцю ўражанняў вымагае пабудовы ўнутранага цэнтра прыцягнення, каб не разляцецца на аскепкі, не распусціцца ў свеце. Але акурат такія аўтадыдактычныя парады цалялі ў істоту досведу міжваеннай Беларусі, якой таксама трэба было гартаваць сябе перад тварам віруючай гісторыі.

У англамоўнай філасофіі ёсць такое паняцце — “integrity” (можна прыблізна перакласці як суцэльнасць). Яно разглядаецца ў якасці адной з падставовых этычных катэгорый і паклікана азначаць адметны выбар асобы прытрымлівацца сваіх маральных і этычных перакананняў і поглядаў нягледзячы ні на што. Вельмі характэрны момант (і гэта акурат адпавядае філасофіі культуры самога Самойлы): для заходняй філасофіі і этыкі – “integrity” адная з асноўных дадатных якасцяў чалавека: ўнутраная ўзгодненасць чыннасці чалавека разглядаецца як цэннасць, паводле гэтага крытэрыя можна і варта судзіць яго учынкі; айчыннай традыцыі (умоўна назавем яе постсавецкай), этычнай і філасофскай думкі не толькі бракуе падобнага крытэрыя, у ёй ўвогуле няма нават адпаведнага тэрміна.

Акурат “integrity” і ёсць, на наш погляд, галоўным словам-ключом да разумення філасофіі Ул. Самойлы: суцэльнасць ён хацеў прыўнесці ў асабістае жыццё, жыццё Заходняй Беларусі і міжваеннай Віленшчыны, акурат у браку суцэльнасці ён бачыў галоўную праблему свайго сацыяльнага і культурнага атачэння.

II. КРОС-МОЎНЫ ДОСВЕД ЯК ПАДСТАВА ФІЛАСОФСТВАВАННЯ УЛ. САМОЙЛЫ.

Акрэслены вышэй светапогляд, у яго асноўных прынцыпах і вынікаючых з іх імператывах, і быў, бярэмся мы сцвярджаць, матрыцай творчасці Самойлы, механізмам сэнса-спараджэння ягоных тэкстаў. Менавіта гэтыя пастулаты беларускі мысляр намагаўся выказаць і сцвердзіць у сваёй творчасці. Але такой закончана-абстрактнай фармулёўцы ў яго не знойдзем. Вышэйпададзены нарыс светапогляду Самойлы з’яўляецца нашай уласнай рэканструкцыяй, спробай выразіць адчуванне ўнутранай злучнасці, унутранай матываванасці кожнага са шматлікіх выказванняў, кінутых пры канкрэтных нагодах і, як ужо падкрэслівалі вышэй, у прынцыпова розных ідэалагічных, маўленчых і, нават, моўных кантэкстах.

Нібы найлепшы ўзор і прыклад ягонай ўласнай філасофіі творчасць Самойлы ёсць няспынным памкненнем да ўнутранага адзінства, цэнтральнай ідэі, і ўсё ж такі — суплётам супярэчнасцей “на зрэзе”, у сваёй фактычнай, рэальнай дадзенасці. Адной з такой супярэчнасцей акурат і будуць адносіны да філасофіі. З аднаго боку, суцэльнасць светаадчування Самойлы, яго ўнутрана-матываваная паслядоўнасць у выказваннях, як сказана вышэй, з’яўляюцца бясспрэчным аргументам на карысць яго “філасафічнасці”. Нават па вельмі канкрэтных нагодах ён разважае ў першую чаргу як філосаф: калі трэба выказацца аб зачыненні беларускай гімназіі па надуманых прычынах, ён разасабляе палітычныя рашэнні на апрыёрныя і апастэрыёрныя13, і менавіта на ўзроўні такой мета-моўнай рэфлексіі спрабуе паказаць несправядлівасць рашэння польскай адміністрацыі; калі трэба напісаць рэцэнзію на падручнік спеваў, ён разважае пра ролю рытму ў існаванні чалавека14; у аглядзе часопіса “Крывіч” ільвіную долю тэксту аддае аналізу ролі гістарычнай памяці ў разбудове нацыянальнай культуры і ідэнтычнасці (Самойла 1924c) і д.п. З другога боку, там дзе ўласную філасафічнасць не трэба абмяжоўваць ніякай канкрэтнай нагодай-тэмай, там дзе ёй можна даць “карт-бланш” — у эсэ “Гэтым пераможаш!” — строгая і паслядоўная філасофія “не заладзілася”. Самойла філасофствуе, калі так можна сказаць, неахайна, пахопліва, “нагбом”: хапаецца за першыя-лепшыя канцэпты і імёны, злучае нязлучнае і сумяшчае супярэчлівае. Калі гэта і філасофія, то філасофія “шляхам мураша” паводле Фр. Бэкана: мураша, які збірае свае “канцэптуальнае жытло” з усяго, што трапілася на дарозе. Нават просты пералік імёнаў філосафаў, на якіх Самойла спасылаецца ў “Гэтым пераможаш!” як на сваіх ідэйных хаўруснікаў: Геракліт, Спіноза, Ляйбніц, Кант, Фіхтэ, Гегель, Маркс, Віндэльбанд, Абдзіраловіч, рускія махісты15 — не можа не выклікаць подзіў. Што можа быць агульнага ў нагэтулькі розных мысляроў16? Нават цалкам спагадлівы і выключна кампліментарны да постаці Самойлы Ул. Конан разводзіць рукамі: пераказваць гэты твор Самойлы бадай што немагчыма, бо ён сваім вобразным, экспрэсіўным стылем набліжаецца да “паэмы ў публіцыстыцы” (Конан 2017: 27).

Адна з галоўных, калі не крытычных, праблем Самойлы-філосафа ў тым, што ён не здолеў знайсці для сваіх ідэй адпаведнай, “пасуючай” мовы, канцэптуальнай абалонкі. Замест гэтага карыстаўся ў метафарычнай мадальнасці адразу некалькімі ўзаемна-супярэчлівымі мовамі. Падобна да таго, як ён “кліча на дапамогу” суцэль розных, несумяшчальных адзін з адным філосафаў, так і свае тэрміналагічныя, лексічныя сродкі ён чэрпае адначасова з некалькіх узаемавыключальных маўленчых і канцэптуальных абшараў. У выніку атрымліваецца своеасаблівая барочная канструкцыя. Сумяшчаецца, напластоўваецца адно на адное празмерная, збыткоўная колькасць розных кодаў, напрамкаў інтэрпрэтацыі, так што ў выніку становіцца немагчыма вызначыць — дзе ўласна кадуючы ўзровень, а дзе — закадаванае.

Першая такая моўная сістэма адкуль Самойла актыўна пазычае выяўленчыя сродкі, тэрміналогію, прынцыпы тлумачэння — гэта біялогія.

Прыметнікі “жывы” і “арганічны” ўвогуле ўлюблёныя для філосафа, яны ўсплываюць шторазу, як фармулююцца істотныя думкі, і побач з назвамі усіх асноўных аб’ектаў яго мыслення. У той жа час, спосаб якім Самойла выкарыстоўвае гэтыя прыметнікі вельмі характэрны:

— «адзіная арганічная суцэльнасць» (Самойла 1923h: 10); «арганічная адзінасць» (Тамсама: 23); «арганічнае цэлае» (Тамсама: 66; тое ж самае ў Самойла 1924c); «арганічная, неразрыўная, глыбінна-мастацкая сувязь» (Самойла 1938a: 124) — “арганічны” тут, такім чынам, сінонім суцэльнасці, адзінства і непарыўнасці, хараства (мастацкі гожага), таго, што можа быць падзелена толькі гвалтам, і падзел чаго трэба лічыць за гвалт. Свет натуральна, самачынна раскладаецца на падобныя “арганічныя” адзінкі-суцэльнасці, але дзяліць рэчаіснасць на больш дробныя адзінкі, ці раскладаць яе ігнаруючы гэтыя натуральныя межы — значыць пераступаць граніцы этычнага. Успрымаць рэальнасць праз падобны канцэпт “арганічнага” значыць прыўносіць у яе натуральную, відавочную этыку: дабром трэба прызнаць усё тое, што не парушае межы “арганічнага”, што спрыяе росту “арганічнага” і ўмацаванню яго “арганічнай” суцэльнасці. Але ж і наадварот: такім чынам этыка небяспечна натуралізуецца, небяспечна набліжаецца да медыцыны: “зло” тут – гэта толькі “хвароба”, “звыродлівасць”. Тыя ж самая навочнасць этыкі, дабра і зла ў “арганічным” сусвеце, з фенаменалагічнага, унутранага пункта гледжання азначае: дабром і хараством трэба прызнаць усё тое, што сама-мэтнае, што развіваецца і расце паводле аўтаномных прынцыпаў, што “шчыра” рэалізуе толькі ўласныя патэнцыі насуперак вонкавым уздзеянням: «самамэтнаю арганічную, шчырую паэзію, якая свабодна, але заканамерна — бо-ж арганічна спароджана»17, ці «арганічную эвалюцую нашай грамадскай думкі» (Самойло 1909: 41).

— «Жывая энергія, яснае і праўдзівае пазнанне свайго я» (Самойла 2007: 45), «жывая, сведомая энергія чалавека» (Тамсама: 46), «падзел на часці жывога цела Беларусі» 18, «жывая творчая энергія, жывая працоўная актыўнасць народу» (Самойла 1923f: 1), «жывая дзейнасць» (Самойла 1923h: 9), «жывая воля жыцця» (Тамсама: 10), «жывая, неаддзялімая складовая частка» (Тамсама: 10), «жывая, адзіная і непадзельная» (Тамсама: 10), «жывыя, самыя пэўныя метады дзеля аб’яднання» (Тамсама: 11), «жывы свет творчае актыўнасці» (Тамсама: 16), «жывы паток» (Тамсама: 16), «жывая, актыўная творачая сама сябе з гэтага свету “манада”» (Тамсама: 18), «жывы апарат яго пачатнае актыўнасці» (Тамсама: 19), «практычны, жывы, даспелы, маральна-актыўны дзеяч» (Тамсама: 5), «ускрошаная мінуўшчына рабілася жывою сілай» (Самойла 1937: 247) — “жывы” такім чынам, па-першае, ізноў жа залучае семантыку адзінства і непадзельнасці, але, апроч таго, звязваецца з сінанімічным шэрагам “актыўнасць, энергія, воля, творчасць”. “Жывое” тут мае той жа семантычны арэол, як у вядомым багдановічавым радку «Проці цячэння вады зможа толькі жывое паплыць» — аўтаномнай, самаіснай чыннасці, таго што развіваецца насуперак, у супрацьруху механічнаму, энтрапійнаму патоку19. Арганізаванасць і сабранасць, самастойнасць і самазаконасць, развіццё ізноў жа трапляюць у катэгорыі навочных дабротаў.

На выкарыстанні прыметнікаў “арганічны” і “жывы”, Самойлавы пазычанні з мовы біялогіі не спыняюцца. Уважлівы чытач знойдзе ў ягоных тэкстах яшчэ безліч вобразаў і метафар з батанічнай, заалагічнай, медыка-хірургічнай сферы:

— Польскую мову вершаў Сыракомлі Самойла параўнованае з прышчэпкай да “сырога камля” беларускай душы” паэта20;

— Невырашальную супярэчнасць палітычнага жыцця “Другой Рэчы Паспалітай”, звязаную з немагчымасцю “даць рады” нацыянальным “крэсам” Самойла апісвае так: «польскі ўдаў пракаўтнуў занадта вялікую антылопу, якую ператравіць і асіміляваць яго жывот не можа, не гледзячы на ўсе тыя сосы і прыправы, якімі частуюць Польшчу знахары і кухары» 21.

— Эканамічны крызіс, які змушаў Польшчу друкаваць усё болей папяровых грошай, не падмацаваных залатым запасам, у пераказе Самойлы ператвараецца ў своеасаблівыя запісы з амбулаторнай карткі:

гэтая “валютная вадзянка”, гэтае “залатое малакроўе”, гэтая “бледная немач” скарбу і ўсей гаспадаркі краю — гэтак сама смярцельны для гаспадарственага арганізму, як і для якога іншага, і забівае вярней, як аружжа (Самойла 1923d: 2).

— У той жа “паталагічнай” мове Самойла апісвае і асадніцтва: «атрута, раз’ядаючая эканамічнае, маральнае і проста фізічнае здароўе нашае вёскі і пагражаючая сялянскаму арганізму вострым ці хранічным краватокам»22.

Але за трапныя біялагічныя метафары Самойле прыходзіцца плаціць па метанімічных рахунках. Праблема не ў тым, што ў тлумачэнні сацыяльна-культурных з’яў ён карыстаецца біялагічнымі аналогіямі, але ж у тым, што часта глядзіць на аб’екты свайго мыслення праз адпаведныя “акуляры”. “Жыццё” і “жывое”, “арганізм” і “арганічнае” такім чынам становяцца інтэрпрэтацыйнымі схемамі, кагнітыўнымі сцэнарыямі, а культура і сацыяльна-палітычнае распушчаюцца ў біялагічным. Самойла блытае “беларуса” як нацыянальную ідэнтычнасць і “беларуса” як этнічную, антрапалагічную адзінку: «пачатны біялагічны, натуральны аптымізм жывога народу, як і кожнага біялагічнага віду» (Самойла 1923h: 12). Не разрознівае пачуцці як фенаменальную дадзенасць і іх заалагічны субстрат і біялагічную, прыродную спрычыненасць: «Магутным будзіцелям, пабудзіцелям і саюзнікам падупаўшага або заснуўшага ў народзе пачатна-біялагічнага аптымізму з’яўляецца нацыянальнае пачуццё і нацыянальная ідэя» (Самойла 1923h: 22), болей таго — і для рэлігійных пачуццяў ён таксама шукае біялагічныя адпаведнікі і тлумачэнні: «гэты жыццёвы аптымізм, як павінна навучаць і кожная праўдзівая Царква, прадстаўляе найглыбейшую біялагічную аснову рэлігіі, без якое не можа жыць ніводзін народ» (Самойла 1923h: 13); «запраўдны патас паэзіі Сваяка — рэлігійны, але не ў нашым значэнні гэтага слова, — не ў пачуцці моцнай арганічнай біялагічнай сувязі з Прыродай і Сусветам»23. Робіць Самойла і найбольш характэрную памылку ўсіх біялагізатараў: пашырае дзейнасць “закону” барацьбы за існаванне на сацыяльныя адносіны, на свет як такі: «ўсюды йдзе барацьба і канкурэнцыя жывых сіл» (Самойла 1923h: 29); «могуць і маюць права дахадзіць у сваей натуральнай, чыста заалагічнай барацьбе з сваімі нацыянальнымі ворагамі — кожны ў свайм абмяжованым абшары — да апошніх крэсаў “натуральнасці”» (Самойла 1923i: 2). Працэс культурнага развіцця і сацыяльнага прагрэсу часам выглядае ў пераказе Самойлы як вывядзенне, селекцыя лепшага “тыпу” чалавека: «чым менш энергіі марнуецца на безкарысную работу, тым больш і лепш выкарыстываюцца сілы на карысную, тым больш стойкім робіцца чалавечы тып у прыродзе і ў грамадзянстве, тым вышэйша форма яго жыццёвае актыўнасці, тым больш у яго магчымасцей на перамогу ў жыццёвай барацьбе» (Самойла 1923h: 61); «рэвалюцыя <…> бывае акуплена пастольку, паскольку народ выкарыстаў рэвалюцыю дзеля ўзвышэння ў сабе гэнымі метадамі жыццёвага тыпу» (Самойла 1923h: 50); «толькі гэты метад робіць як адзінокага чалавека, так і цэлы народ пэўным сябе і заўсягдышным пераможцам у жыццёвай барацьбе, толькі ён дае ім бязмежнае ўзвышэнне іх жыццёвага тыпу» (Самойла 1923i: 63). Адпаведна і задача, мэта інтэлігента ў культуры і соцыуме прыраўноўваецца да дзейнасці селекцыянераў: «Найвышэйшая роля і заданне нашай маладой інтэлігенцыі — у тым, каб ператварыць наш народ з жывёлы ў асобу» (Самойла 2007: 216). Часам Самойла ходзіць па ускрайку ўласна расісцкага дыскурсу: «падмацавання сваей выраджаючаеся жыццёвае, расавае моцы, карыстацца гэтак кажучы і біялагічнымі сокамі сваей афрыканскай “базы”» (Самойла 1923e: 3).

Мы прывялі гэтыя цытаты зусім не ў парадку крытыкі, не для таннага выкрыцця “Самойлы-расіста”. Зрэшты, яго ўважлівы чытач і дасціпны інтэлектуальны гісторык лёгка нейтралізуе падобную крытыку трыма аргументамі: 1) спасылкай на інтэлектуальную кан’юнктуру часу24, 2) гэтыя і падобныя ім цытаты адыгрываюць відавочна маргінальную ролю ў творчасці філосафа, 3) мінуць пастак сацыял-дарвінізму і расізму Самойле дапамагае бездакорны ўнутраны этычны компас: ягоныя спачуванні заўжды на баку прыгнечаных, ён вельмі чуйна рэагуе на любыя формы фізічнага і духоўнага гвалту, нянавісці. Цытаты прыводзяцца каб паказаць як “свавольнічае” біялагічны дыскурс у філасофіі Самойлы. Не меней чым Самойла карыстаецца біялагічнай мовай для таго, каб падкрэсліць свае ўласныя думкі, гэтая апошняя выкарыстоўвае ягоную творчасць па-за аўтарскім кантролем.

Другі слоўнік, другі код да якога прыбягае Самойла для выяўлення сваёй думкі: фізікалісцкі. Яму мроіцца, што ягоныя перакананні могуць мець прамы матэматычны выраз, наўпростае каўзальнае тлумачэнне: «Злом называе чалавек усё тое, што шкодзіць ягонаму жыццю, з чым яго жыццёвая энергія не можа справіцца» (Самойла 1923h: 14); «цяперака, як сказана, задача развязываецца метадамі прасветленае навукі, разумнае волі, энергіі, — матэматычна-актыўна» (Самойла 1923h: 14); «для нас цяперака зразумела тая асноўная схема, па якой у людзкасці ў працягу тысячэлеццяў ішло выкрыванне, развіццё і ўзвышэнне духоўнае актыўнасці чалавека згодна з вялікім прынцыпам эканоміі энергіі» (Самойла 1923h: 61), і, яшчэ раз, але з іншым акцэнтам: «Чым менш энергіі марнуецца на безкарысную работу, тым больш і лепш выкарыстываюцца сілы на карысную, тым больш стойкім робіцца чалавечы тып у прыродзе і ў грамадзянстве» (Самойла 1923h: 61).

Самойла лічыць: варта толькі даць (вынайсці) функцыю залежнасці колькасці ўнутранай энергіі чалавека ці грамадства ад злых і добрых учынкаў, і марнасць зла стане відавочнай. Зло — энтрапійна, яно марнуе назапашаную чалавекам ці грамадой энергію, зводзіць на нішто ўсе свае высілкі і, тым самым, выракае перш-наперш само сябе, набліжае ўласнае разбурэнне і знікненне. Зло неэканомна: яно ёсць характарыстыкай працэсаў, дзе энергія расходуецца без карыснай працы, без спараджэння новага — і як такое яго адкінуць сама эвалюцыя і гістарычны прагрэс. Там жа, дзе энергія ашчаджаецца на творчыя і плённыя задачы, будзем мець у якасці аб’ектыўных праяў рост магуты асобы (асобы ў прамым значэнні, і ў сэнсе асобы-нацыі), павялічэнне яе магчымасцяў, а на суб’ектыўным узроўні — рост пачуцця радасці, аптымізму, веры ў сябе і даверу лёсу. І менавіта такі рост магуты і пачуцця радасці варта і трэба, паводле Самойлы, назваць дабром.

Відавочна: гэтыя фізікалісцкія “формулы” Самойлы гучаць пераканаўча толькі ў хісткім эквілібрыуме паміж метафарычным і наўпростым сваім прачытаннем. Пераканаць самога сябе і свайго чытача ў іх правільнасці аўтар “Гэтым пераможаш!” здольны покуль не прагучалі пытанні: ці можна называць “злом” тое, што відавочна невыгодна, тое, адмовіцца ад чаго дазваляе просты разлік? ці патрэбна называць “дабром” найболей прыдатнае з пункту гледжання эканоміі (і эканомікі)? і наадварот — ці варта тады называць кожнага разу “дабром” любы найбольш “энерга-эфектыўны” працэс? ці азначае гэта, што адгэтуль маралісты мусяць ператварыцца ў фізікаў і меркаваць аб этычных якасцях учынку на падставе падлікаў ягонага “каэфіцыенту карыснага дзеяння”? як і ў якіх “адзінках” палічыць энергію (тым болей творчую, крэатыўную) чалавека, грамадства? Псеўда-каўзальная, натуралістычная інтэрпрэтацыя, якая павінна ўмацаваць этычныя разважанні Самойлы, сама, пры бліжэйшым разглядзе, абапіраецца на апрыёры дадзеныя этычныя і фенаменалагічныя катэгорыі, мацуецца за кошт пераноснай семантыкі “энергіі”, “сілы” як творчага ўздыму.

Самойла нібы хоча сабраць заканадаўчыя “вяршкі” з абодвух дыскурсаў: безумоўнасць, неадменнасць фізічных пастулатаў і павіннасць, прымусоваць этычных сістэм, пакінуўшы па-за бортам іх канкрэтную семантыку, іх адметнае стаўленне да існага. Гэта характэрнае філасофстваванне “на зломе” двух светапоглядаў адлюстроўваецца нават у тым уводным “цяперака”, якім ён пачынае свае сказы аб “энергетычным” тлумачэнні дабра і зла (цяперака, як сказана, задача…, для нас цяперака…). З аднаго боку, гэта цалкам умоўнае, уяўнае “цяперака” паслядоўнасці дэдукцыі: {цяпер, калі даведзена А, мы можам сцвярджаць што …}. А з другога — гэта фактычнае, дэйктычнае “цяпер” сённяшняга дня ў філасофіі: {цяпер у філасофіі сцвярджаецца А, і таму мы можам выснаваць, што…}. Такім чынам: “зараз” у філасофіі пануе такое перакананне — яно агульнапашыранае і нарматыўнае, падобна наказам маралі, але ж, яго варта разглядаць і як дэдуктыўны крок у доказы неабходнага Самойлу тэзіса — г.зн. надзеленым лагічнай неабходнасцю.

Нават само філасофскае “сёння” ў Самойлы гэтак жа сама амбівалентнае. У “Гэтым пераможам!” ён некалькі раз спасылаецца на нейкую «найнавейшую філасофію» (Самойла 1923h: 60, 62), на «нядаўна выкрыты і точна сфармуляваны філасофскай практыкай найвышэйшы закон» (Самойла 1923h: 15), на «выкрытае сучаснай філасофіяй» (Самойла 1923h: 61), але ніводнага разу не дае канкрэтных імёнаў, назваў кніг ці напрамкаў. Уласна, што гэта за найноўшая філасофія, якая адкрыла і давяла неабходныя для Самойлы тэзісы застаецца цьмяным. Мы бярэмся сцвярджаць: за гэтымі эківокамі стаяць дзве канкрэтныя крыніцы. Па-першае, гэта філасофія Віндэльбанда — і, нават, не проста філасофія Віндэльбанда, а Віндэльбанд у перакладзе на рускую мову С.Л. Франка, бо толькі з гэтага перакладу Самойла мог пазычыць вельмі характэрныя фармулёўкі (якія гучаць аднолькава каструбавата як у беларускай, так і рускай мове):

— Самойла піша: «Як выкрыла сучасная філасофія, гэтае “нармальнае заканадаўства” і забяспечвае захаванне і найбольш эканомнае выкарыстанне духоўнае энергіі чалавека ў кожнай з функцыяў яго арганізму і яго разумнае свядомасці» (Самойла 1923h: 61). Покуль звернем увагу на першую частку гэтага апісання “сучасная філасофіі” — з кантэксту відавочна: “нармальнае” ў “нармальнае заканадаўства” гэта не якасны, але прыналежны прыметнік (не “добрае заканадаўства”, але заканадаўства норм). І такі самы дзіўны пераклад – “нормальное законодательство” прапануе для Normalgesetzgebung Віндэльбанда і Франк (Виндельбанд 2007: 126).

— Тое ж самае незвычайнае выкарыстанне прыметніку “нармальны” ў “Гэтым пераможаш!”: «Рэлігійная пашана да ўсяе “Сістэмы норм”, да “Рэальнае Нармальнае Свядомасці”, якая і ёсць даступнае нашаму разуменню і наследаванню Божства, ляжыць у аснове ўсіх запраўдных перамогаў і заваяванняў людскасці» (Самойла 1923h: 64), ізноў, такі ж спрэчны пераклад для Normalbewusstsein – “нормальное сознание” знойдзем у Франка, прычым у такім, напрыклад, кантэксце: «Содержанием божественной личности является совокупность высших ценностей; она есть реальное нормальное сознание, та личность, в которой реально все, что должно быть, и нет ничего, что не должно быть: реальность всех идеалов» (Виндельбанд 2007: 314).

У таго ж Віндэальбанда, перакладзенага на рускую Франкам, ёсць і такія фармулёўкі:

— «Свобода есть господство совести. Этого названия заслуживает лишь определение эмпирического сознания сознанием нормативным» (Виндельбанд 2007: 216) . Параўнайце з “Гэтым пераможаш!”: «Гэта зло — наша падчыненне таму, што “бывае”, а не вольнае падляганне таму, што “павінна быць”, што гаворыць у-ва мне голас Бога — маё сумленне» (Самойла 1923h: 65).

— Віндэльбанд: «Культурный человек обладает не только нравственной, но и логической и эстетической совестью» (Виндельбанд 2007: 216), Самойла: «Чалавек у сваей нармальнай свядомасці пачувае, як цяпер кажуць, “волю к Праўдзе”, “волю к Дабру”, “волю к Красе”, — “волю к Святыне”» (Самойла 1923h: 59). Такім чынам: амаль з пэўнасцю можна сцвярджаць — першая крыніца “найноўшай філасофіі” для Самойлы гэта (прынамсі) тры працы Віндэльбанда: “Імануіл Кант. Да стогадовага юбілею яго філасофіі”, “Нормы і законы прыроды”, “Святыня (Нарыс па філасофіі рэлігіі)”, дзе ўласна і можна знайсці працытаваныя вышэй і падобныя да іх фармулёўкі.

Яшчэ раз прыгадаем цытату, з якой мы пачалі нашы разважанні – «Як выкрыла сучасная філасофія, гэтае “нармальнае заканадаўства” і забяспечвае захаванне і найбольш эканомнае выкарыстанне духоўнае энергіі чалавека ў кожнай з функцыяў яго арганізму і яго разумнае свядомасці». Нельга не заўважыць: калі “нармальнае законадаўства” гэта Normalgesetzgebung Віндэльбанда, то астатнюю частку цытаты з яе “эканоміяй энергіі”, “функцыямі арганізму”, занадта рэдукцыянісцкую ў фармулёўцы нельга атрыбутаваць нямецкаму неакантыянцу. Мы цалкам перакананы: “закон эканоміі энергіі”, на які Самойла не раз спасылаецца як на найноўшае адкрыццё філасофіі, быў знойдзены ім у махізме, у вядомым прынцыпе Denkökonomie (эканоміі мыслення і, нават, эканомікі мыслення) Эрнста Маха. Але, пытаннем застаецца — з якой менавіта адменай махізму і праз якія крыніцы пазнаёміўся з ім беларускі мысляр. Крыху меней пераканана, але, ўсё ж, з вялікай доляй пэўнасці, бярэмся сцвярджаць — Самойла спасылаецца не проста на філасофію Маха, але ж на яе інтэрпрэтацыю, якую ён знайшоў у зборніку “Философский сборник: Очерки по философии марксизма” ў артыкуле Суворава “Падставы сацыяльнай філасофіі”. Параўнайце з пазіцыяй Самойлы наступныя цытаты з гэтага тэксту:

— «найбольш агульны і шырокі закон прыроды, якому падпарадкаваны ўсе прыватныя законы і вобласці быцця; гэта — закон захавання энергіі» (Суворов 1910: 292);

— «Закон эканоміі сіл з’яўляецца пачаткам, які яднае і рэгулюе ўсякае развіццё, — неарганічнае, біялагічнае і сацыяльнае» Суворов 1910: 293);

— «і калі прырода нам здаецца не толькі патокам падзей, але і сувяззю рэчаў, ўстойлівых форм быцця, — гэта залежыць ад таго, што ў бесперапынным кругавароце сусветных пераменаў ўтвараюцца ўстойлівыя формы рухомай раўнавагі» (Суворов 1910: 293).

Яшчэ раз звернемся да зыходнай цытаты з “Гэтым пераможаш!”: «Як выкрыла сучасная філасофія, гэтае “нармальнае заканадаўства” і забяспечвае захаванне і найбольш эканомнае выкарыстанне духоўнае энергіі чалавека ў кожнай з функцыяў яго арганізму і яго разумнае свядомасці» (Самойла 1923h: 61) і паспрабуем падставіць знойдзеныя намі крыніцы рэферэнцыі да “найноўшай філасофіі” ў тэкст. Атрымліваем, сапраўды, парадаксальны вынік: у адным сказе, на “адным дыханні” ў Самойлы сыходзяцца разам, спляліся ў непарыўнае цэлае неакантыянец Віндэльбанд, які спрабаваў яшчэ болей і яшчэ стражэй за аўтара “Крытыкі практычнага розуму” развесці ў процілеглыя бакі фенаменальнае і наўменальнае, этыку і фізіку, чалавечае і прыроднае заканадаўства, і рускі махіст-марксіст, прадстаўнік думкі найболей метадычнай у сваім касаванні, адмаўленні падобных размежаванняў, паслядоўнай у сваім рэдукцыянізме і пазітывізме.

Нарэшце, трэцяя мова, трэці абсяг шматлікіх рэферэнцый Самойлы — гэта рэлігія ў цэлым, і хрысціянства ў прыватнасці. Тым болей, пасля акрэсленых вышэй Самойлы-біялагізатара і Самойлы-фізікаліста, дзіўна бачыць другога Самойлу: палымянага верніка і хрысціянскага візіянера. Але факт застаецца: “Бог”, “святыня”, “рэлігія”, прыхаваныя і прамыя адсылкі да Бібліі і біблейскіх сюжэтаў, гасцююць на старонках яго тэкстаў прынамсі не меней за рознага кшталту рэдукцыянісцкія разважанні. Вядома, рэлігійнасць Самойлы досыць адметная — без Бога-Даўцы і Бога-Збаўцы, без модлаў і пасіўнай надзеі (Самойла 1924d). Гэта рэлігійнасць якая забараняе чакаць, спадзеючыся на даброты Бога, а патрабуе ад чалавека непасрэднай дзеі і ўчынкаў, гэта рэлігія, якая не зазірае за сусвет у пошуках аб’ектаў (ці хутчэй суб’екта) рэлігійнага пакланення, але ж агалашае святасць самога сусвету. Гэта рэлігійнасць прыняцця свету, жыватворная благадаць рэлігійна-радаснага ўняцця свету (Самойла 1923h: 12).

Магчыма ў першы раз з часоў Спінозы менавіта ў Самойлы з такой паслядоўнасцю і сілай разгараецца агонь гэтай адметнай рэлігійнасці “радаснага ўняцця свету”. Рэлігійнасці якая не дадае да існага ні каліва засветавага і ў той самы час прасякнутая пабожным экстазам. Некалі галандскі філосаф здолеў узняцца на гэтую самотную кропку сыходжання двух сусветаў, двух светапоглядаў: паслядоўнага матэрыялізму, які і быў паслядоўнай рэлігіяй, каб пасля кожны з яго прыхільнікаў і інтэрпрэтатараў няўхільна валіўся ў той ці іншы бок. Да той жа кропкі, да таго ж немагчымага спалучэння, да таго ж немагчымага злучка: Бог-Прырода (Самойла 1924e: 7), Бог-Сусвет (Самойла 1923h: 10) імкнуўся ў сваёй творчасці і думцы Самойла.

Але, апроч гэтак узнёслай лірыкі, мусім канстатаваць і празаічны факт: нягледзічы на ўвесь абнаўленчы пафас сваёй новай рэлігійнасці, насуперак уласным пратэстам таму, як «блага зразумелае Слова падхапілі бюракраты-свяшчэнік і тупа-труслівыя маралісты» (Самойла 1923h: 10), Самойла застаецца ў палоне хрысціянскай тэрміналогіі, у палоне традыцыйных хрысціянскіх катэгорый. Чалавечае быццё, адзінства якога ён шукае, Самойла дзеліць усё ж на цела, душу і дух. Стварэнне сусвету, які ў той жа час мусіць супадаць з самім Богам паводле “логікі злучка” Бога-Сусвету, яму бачыцца як адпадзенне ад вечнай думкі Бога праз дамешак зла (Самойла 1923h: 9) і паступовае вяртанне праз гісторыю да Бога. Самойла шукае той дзеі, якая апраўдае веру, насуперак веры, якая апраўдвае дзейнасць25, і ў той жа час кліча заледзве не старазаветнага Бога на галовы воргаў Беларусі: «І той вораг, каторы будзе змагацца з Беларускім народам супраць гэтых метадаў Божых на зямлі, — той сам будзе пабіты Богам. — Для яго, ворага Беларусі, як для ворага самога Бога Жывога, няма і не можа быць змілавання!» (Самойла 1923h: 22). Падагульняючы, мусім канстатаваць: уласная пазіцыя Самойлы змяшчаецца недзе ў парадаксальнай, немагчымай сярэдзіне паміж дзвюма прачытаннямі: паслядоўным матэрыялізмам, для якога ўся біблейская лексіка і фразеалогія не болей чым рытарычная прыкраса, і паслядоўным містыцызмам, для якога кожная рэч і гістарычная падзея — толькі сімвал, толькі дзверы ў боскі сусвет. І, як і ў папярэдне разгледжанных выпадках, часам гэтыя дзве мовы помсцяць беларускаму філосафу за такое немагчымае іх спалучэнне, разрываюць ягоны тэкст супярэчнасцямі, прагаворваюць сваё, ўласнае, непрадугледжанае Самойлам.

У свой час у лісце да А. Блока Самойла пісаў: «Вы на самай мяжы … Яшчэ адзін “свісцячы раскол” — і … страшна сказаць <…> Ад душы, ад усяго майго <…> сэрца жадаю Вам застацца на гэтай мяжы, не паддацца страшнаму “галавакружэнню”» (Файнберг 1993: 582). Акурат у той жа галавакружнай кропцы, на мяжы па-над “свісцячым расколам” розных маўленчых кодаў і знаходзім уласныя тэксты Самойлы26. Яны “чытэльныя” толькі калі ўспрымаць ягоныя выказванні ў якасці своеасаблівых эліпсісаў (у геаметрычным значэнні гэтага слова): з двума раўнапраўнымі, неадрыўнымі семантычнымі факальнымі кропкамі — і ў метафарычнам, і ў наўпростам сваім значэнні запар. Каб замацаваць гэтую “двухтактнасць”, каб спыніць эксцэнтрычнае памкненне да сваёй уласнай праўды трох (ці, дакладней шасці: біялагічная, фізікалісцкая і рэлігійна-хрысціянская лексіка і вобразнасць як у сваім прамым, так і метафарычным прачытанні) азначаных моў Самойла сумяшчае іх разам у адзіныя сінтагмы, стварае дзіўныя, на мяжы з аксюмаранамі, лексічныя кентаўры: «біялагічная аснова рэлігіі» (Самойла 1923h: 13), «рэлігійна-біялагічны»27, «духоўна-біялагічны» (Самойла 1923h: 12), духоўна-працоўная актыўнасць (Самойла 1923h: 41), «духоўна-арганічная сувязь»28, «натуральная мараль і логіка інстыктаў»29, «прамысловы і духоўны арганізм Еўропы» (Самойла 1924b: 3), «пачалася акупацыя вугальнага і жалезнага сэрца “нямецкай каровы”» (Самойла 1924b: 3).

Каб пазбегнуць непаразумення, зацемім: мы не лічым, што такое вязьмо некалькіх першасна адрозных, варожых дыскурсаў у адзіным тэксце, а падчас і ў адзіным выказванні, выключна замінае публіцыстычнаму маўленню Самойлы, служыць толькі крыніцай яго стылістычных паразаў. Акурат наадварот — найбольш паэтычныя, трапныя і экспрэсіўныя моўныя знаходкі беларускага мысляра паходжаннем акурат з гэтага дыскурсіўнага “міжсвецця”. Першы-лепшы прыклад (пры жаданні чытач знойдзе яшчэ безліч падобных): Рыжскі мір і ягоны геапалітычны вынік — падзел Беларусі паміж Польшчай і Савецкай дзяржавай – Самойла параўновае з «саламонавым метадам»30. У пераказе Самойлы дзве сварлівыя “маткі” “немаўля”-Беларусі — Польшча і Расія, не змаглі знайсці лепшага развязання сваёй адвечнай спрэчкі, сваім узаемна варожым прэтэнзіям на апякунства па-над Беларуссю і яе культурай, як “хірургічна разрэзаць”, “раздзерці” спрэчнае цела “немаўля”-Беларусі на два кавалкі, спраўдзіўшы гэтым вядомую параду цара Саламона, і ў той жа самы час — зняпраўдзіўшы шчырасць свайго ўдавана “матчынага” сентыменту да яе31. У гэтым гістарыясофскім наратыве можна выявіць прысутнасць усіх азначаных вышэй кодаў: тут ёсць і біблейская вобразнасць, і перанос культурных і палітычных з’яў у “цялесна-хірургічную” мову, і своеасаблівая блытаніна этычнага і фізічнага. Самойла нават дадае сюды яшчэ адзін ўзровень канатацыяў, яшчэ адзін моўны код (як у пераносным, так і прамым значэнні) і называе такую чыннасць Польшчы і Расіі Mutter-Politik32 адсылаючы свайго чытача да вядомага нямецкага выразу Realpolitik. Але ўсё гэта ніяк не замінае празрыстасці самаго вобраза, яго навочнасці, дасціпнасці. Акурат наадварот: уся трагедыя, уся боль беларусаў нажыва ўзнаўляюцца тэкстам, а шматлікія задзейнічаныя коды, толькі дадаюць яму экспрэсіі.

Самойла ўвогуле вельмі прыдатны для цытавання аўтар: удзячны чытач без асаблівых цяжкасцяў знойдзе яшчэ шмат падобных квяцістых, “сакавітых” урыўкаў для падмацавання сваіх думак, ці “закрасы” сваіх уласных тэкстаў, прамоў.

Праблема, якую мы імкнуліся падкрэсліць, у іншым: уласныя погляды Самойлы, яго асабістая філасофія не дадзены ў падобных цытатах, не тоесны ніводнаму з прадстаўленых моўных кодаў, але ж зададзены адносна тэксту, і могуць быць адэкватна ўзноўлены толькі праз своеасаблівую кан’юнкцыю ўсіх яго канкрэтных выяўленчых сродкаў: ён і рэдукцыяніст, і рыгарыстычны этык; і паслядоўны матэрыяліст, і палкі вернік; і прыхільнік філасофіі Віндельбанда, і адэпт Маха; і біялагізатар, і культур-філосаф — усё гэта ў вадначассі і нішто з гэтага ў прыватнасці.

У падагульненні мы мусім яшчэ раз звярнуцца па дапамогу да англамоўнай тэрміналогіі: ў ёй ёсць такое паняцце — cross-language identity (крос-моўная ідэнтычнасць). Карыстанае і лінгвістамі, і філосафамі, і праграмістамі33 яно паклікана азначыць адметную існасць ірэлевантную адносна канкрэтнага кода яе прадстаўлення. На наш погляд, акурат такая крос-моўная ідэнтычнасць і ўласціва філасофіі Самойлы, акурат своеасаблівае мысленне “між” рознымі кодамі, дыскурсамі характэрна для яго.

III. “СІНТЭЗ “ЗАХАДУ” І “УСХОДУ” НЕ ДАДЗЕНЫ, А ТОЛЬКІ ЗАДАДЗЕНЫ БЕЛАРУСКАМУ СВЕТУ”: УЛ. САМОЙЛА АБ ДЫЛЕМЕ АБДЗІРАЛОВІЧА.

У падагульненне мінулага раздзела зазначым: асноўнымі семантычнымі адзінкамі і канцэптуальным “сюжэтам” тэкстаў і філасофіі Самойлы былі: антыномія, невырашальная супярэчнасць, дысгармонія і дысананс двух мадальнасцей існага, альбо двух моваў апісання гэтага існага — з аднаго боку; з другога — іх неспадзеўны сінтэз, аб’яднанне ў “жывым і арганічным” чалавечым / культурным досведзе. Самойла чуйна ўглядаецца ў рэальнасць, каб зафіксаваць і яшчэ болей пашырыць у сваёй рэфлексіі яе ўнутраныя падзелы, разрывы і расколы34. Ён сумысна практыкуе антынамічнае маўленне, дае напоўніцу разгарнуцца двум антаганістычным кодам, каб пасля яшчэ болей нечакана злучыць іх у немагчымую суцэльнаць, залучыць іх адзінствам аднае сінтагмы, якія (суцэльнаць і сінтагма) і ёсць, на ягоны погляд, прамым адбіткам персаналістычнага сусвету35. Вядома, падобнае мысленне можна назваць дыялектычным, але ж варта падкрэсліць: гэта адметная дыялектыка — драматызаваная, дыялектыка перажытая як уласная экзістэнцыяльная драма.

Акурат такое мысленне Самойлы і прыдалося ў гістарычным досведзе міжваеннай Заходняй Беларусі, знайшло тут свой пераважны аб’ект і кропку прыкладання. Мы кажам пра невырашальную, але ж надзённую дылему “Захад ці Усход?”: быць Беларусі Захадам ці Усходам, ісці ёй за Захадам ці Усходам, — упершыню агучаную і асэнсаваную І. Абдзіраловічам. Бярэмся сцвярджаць: пытанне: “Захад ці Усход?”, з’яўлялася падчас незаўважным, але заўжды падставовым тлом і рэфрэнам да ўсяго напісанага Ул. Самойлам у “віленскі” адцінак яго жыцця і творчасці. “На паверхню” ж гэтыя тло і рэфрэн выходзяць, гэта значыць набываюць канцэптуальнае замацаванне і асэнсаванне, у некалькіх тэкстах мысляра: а) перш-наперш само эсэ “Гэтым пераможаш!”, б) тэкст “Аб “старой” і “новай” Уніі”, які існуе ў двух варыянтах — польскамоўны артыкул надрукаваны ў “Przegląd Wileński” і пашыраны рускамоўны рукапіс з той жа назвай, знойдзены ў свой час Ул. Конанам у Львоўскіх архівах, в) тыя альбо іншыя істотныя думкі, выказванні расцярушаныя па асобных артыкулах Самойлы.

Ул. Самойла пачынае акурат там, дзе ў свой час спыніўся Абдзіраловіч (ці, лепей сказаць — дзе думку Абдзіраловіча спыніла заўчасная смерць)36, але дадае да думкі аўтара “Адвечным шляхам” некалькі істотных нюансаў і ўдакладненняў.

Разам з Абдзіраловічам Ул. Самойла кажа: трагедыя беларускага народу ў тым, што на ягонай зямлі скрыжаваліся, а ў ягонай душы спляліся ў непарыўнае вязьмо, заходняе і ўсходняе хрысціянства, два адпаведныя цывілізацыйныя уплывы. Але сутнасць гэтай трагедыя не ў самой сустрэчы двух культурных хваляў, а ў тым, што акурат праз беларусаў і на Беларусі яны рэалізоўвалі перш-наперш узаемную варожасць: «як з каталіцкага захаду, так і з праваслаўнага ўсходу да душы народу-немаўляці метадычна ўводзілася атрута нянавісці і пагарды чалавека да чалавека, нават да роднага брату, калі той быў іншай веры»37. Таму, покуль шуканы «сінтэз “Захаду” і “Усходу”, на жаль, не дадзены, а толькі зададзены беларускаму свету як яго культурна-гістарычная нацыянальная задача, як праблема сапраўды вольнай “Уніі” ў яго ўлонні гэтых “двух вялікіх сістэм культуры і светапогляду”»(Самойла 2007: 201). Дагэтуль у беларускім народзе меў месца толькі «спусташальны для яго зямлі і душы “адмоўны” сінтэз “Захаду” і “Усходу” <…>, які беларускаму народу трэба будзе — у цяжкай барацьбе і працы за сонца свабоды — ператварыць у “сінтэз пазітыўны”, у сапраўдны “Божы твар” народа, поўны удзячнасці за ўсё, што далі яму і Усход, і Захад» (Самойла 2007: 204).

Разважанні Самойлы маюць сваё наўпростае тлумачэнне. Цягам гісторыі Беларусі, паўз яе тэрыторыю і скрозь яе “душу” беглі ў адваротных напрамках хвалі дзяржаўнага і культурнага пашырэння “Польшчы” і “Расіі”. Штораз вынік быў аднолькавым — кожная з антаганістычных саперніц бачыла ў слядах і артэфактах, пакінутых на беларускай тэрыторыі яе папярэдніцай толькі скажэнне і аблуду на шляху да ісціны, толькі часовую і прыкрую затрымку для свайго пераможнага пашырэння, залічвала гэтыя артэфакты да спісу падлеглага скасаванню і вынішчэнню. На долю беларусаў у выніку гэтай інтэрферэнцыі ўзаемнага адмаўлення “Польшчы” і “Расіі” прыпала сама адсутнасць і нястача ўстойлівых культурных і цэнасных арыенціраў. Вынікам узаемнай варожасці суседак Беларусі стала агульнае падазрэнне яе насельніцтва да культуры як такой, да ўсялякае іерархіі і спарадкаванасці. Беларуская культура не злучала польскія і рускія культурныя уплывы ў вышэйшай форме сінтэзу, але покуль і дагэтуль толькі лучыла іх узаемны нігілізм да дасягненняў саперніцы. Так, у адносінах да хрысціянства: «свядома кампраметуючы адно адною, абедзве місіі тым самым скампраметавалі аўтарытэт і каштоўнасці той рэлігіі, якую яны стараліся насадзіць» (Самойла 2007: 197-198) — замест казані хрысціянскай любові і ўсёдаравання беларусы атрымалі рэчаіснасць палемічнай нянавісці, і таму засталіся ў душы заледзьве не паганцамі (Самойла 2007: 196).

Падчас сваёй зацятай барацьбы за тэрыторыю і “душу” Беларусі абедзве канкурэнткі не здолелі ўбачыць суб’екта ў “прадмеце спрэчкі”. Абедзве шлі да беларусаў з абяцаннямі дабротаў і запэўніваннямі ў шчырай прыхільнасці, але ж сапраўды рупіліся толькі выцісканнем з яе абшараў уплываў саперніцы. Ані “Расія”, ані “Польшча” не бачылі ў сваіх “Крэсах” ці “Окраинах” самастойнай існасці, каштоўнага іншага, але ж — толькі нястачу патрэбнага “свайго”. Сама Беларусь у вачах “Польшчы” ці “Расіі” была не болей чым «аб’ектам і полем барацьбы» (Самойла 2007: 195): «абедзве бачылі ў Краі толькі “пустыя месцы” для сябе, а ў народзе, натуральным гаспадары Края, толькі матэрыял» (Самойла 2007: 196). Акурат Рыжскі мір максімальна агаліў, выкрыў гэту інструментальнасць адносінаў і “Польшчы”, і “Расіі” да аб’екта сваёй апекі. Усе прэтэнзіі на шчырую любоў да беларусаў не толькі былі ўраз зняпраўджаны ўзаемнай згодай на падзел “па жывому” іх тэрыторыі, але ж і выкрыты як хлуслівыя ў далейшым, калі ўсе патуранні развіццю беларускай культуры рабіліся відавочна толькі насупор саперніцы па-за кардонам, а, асабліва, у трыццатых, калі хаўрусам «Масква з Беларуссю, супраць Варшавы і Варшава з Беларуссю, супраць Масквы» заступіла “паразуменне” «Масква з Варшавай, супраць Беларусі» (Гл.: Samojło 1931a).

Беларусь як самастойная культура і суб’ектнасць першасна ўзнікае менавіта як гэтая парадаксальная “адсутнасць” ці “пустата”. Нібы хісткі і часовы штыль спасярод віруючых хваляў з боку “Польшчы” і “Расіі”, якімі былі змыты ўсе яе вышэйшыя станы, якімі былі ўнесены ў бок агульна- рускага ці польскага мора яе культурныя дасягненні і высокая культура як такая, Беларусь засталася “тут” як зыходная мацерыковая аснова. Беларускім застаўся сам народ, з ягонымі самымі базальнымі і архаічнымі поглядамі, беларускай засталася мова. Але зараз38 гісторыя дае Беларусі другі шанец, бо «гісторыя ў нашы дні робіцца масамі і дзеля мас» (Самойла 2007: 207). Акурат застаўшыся па польска-рускіх узаемных прылівах і адлівах “на месцы” “тутэйшы” народ і мусіць стаць па логіцы найноўшага часу новай гістарычнай суб’ектнасцю. Але наяўнасць гэтага фундамента яшчэ не гатовы будынак: над беларускімі масамі мусяць узнесціся шаты сваёй уласнай высокай культуры і «купал дзяржаўнай незалежнасці. Можа гэты ідэал цяпер трудна здзяйснімы, можа гэты купал яшчэ воблачна-высокі, але-ж усе вочы і дух беларускага народу сквапна звернуты туды, на неба!»39. Інтэрферэнцыйны мінімум мусіць ператварыцца ў інтэрферэнцыйны максімум: замест таго, каб быць месцам узаемнага скасавання Захаду і Усходу, Беларусь мусіць стаць іх сапраўдным злучэннем, не падзяляць іх узаемную нянавісць, але ж узяць ад іх лепшае, і пабудаваць з яго свае ўласнае.

Такім можа быць пераказ гісторыі Беларусі ў версіі Самойлы. Але, апроч гэтага наўпростага прачытання, ягоныя словы можна разглядаць і як чарговую варыяцыю асноўнай персаналісцка-метафізічнай тэмы. Сподам гістарычных падзей для Самойлы з’яўляюцца адносіны трох “асоб” ці жывых істот – “Расіі”, “Польшчы” і Беларусі. Адносіны гэтыя, як і зносіны сапраўдных чалавечых асоб, разгортваюцца перш за ўсё ў эмацыйна-валявой сферы: паміж дзяржавамі і культурамі не можа быць даўгіх і плённых адносін, хаўрусу, “сям’і”, там дзе паміж імі не ўладарыць сапраўдная любоў і павага. Самойла лічыць: канчатковы вынік той ці іншай палітычнай стратэгіі, сацыяльнай ці культурнай ініцыятывы прадвырашаны ўжо напачатку, на ўзроўні галоўнай эмоцыі, з якой ажыццяўляецца, ці якую рэалізуе адпаведная чыннасць. Якіх бы дадатных вынікаў “на кароткай дыстанцыі” не дасягала б палітыка польскіх ці расійскіх уладаў, яна вырачаная на няўхільную паразу, калі за ёй стаіць нянавісць. Бо нянавісць заўжды і паўсюль толькі руйнуе аб’ект сваіх маніпуляцый, як і душу маніпулятара. Да прыкладу: Самойла не прымае нацыянальную палітыку бальшавікоў і бальшавіцкае развязанне “нацыянальнага пытання”, дзеля таго, што, паводле яго меркавання, гэтыя палітыка і развязанне былі выкліканы не спачуваннем і любоўю да былых паняволеных народаў, але ж — толькі нянавісцю да іх прыгнятальнікаў40. Таму, хоць “фармальна і тэхнічна” на некаторы момант бальшавіцкая палітыка нянавісці да прыгнятальнікаў, і меркаваны эмансіпацыйны рух разняволення нацыянальных культур і супалі ў вонкавых праявах, бальшавіцкая палітыка ад пачатку была, насамрэч, скіраванай у іншы бок, і згортванне “беларусізацыі” ў 30-ых было запраграмавана ўжо яе пачаткам у 20-ых гг., а паміж Ленінскім развязаннем “нацыянальнага пытання” і яго “рашэннем” Сталіным супярэчнасць толькі ўдаваная, вонкавая41. Падобным жа чынам Самойла намагаецца кожны раз выявіць і апісаць галоўную пачуццёвую інтэнцыянальнасць, што стаіць за канкрэтным палітычным рашэннем ці сацыяльнай падзеяй і менавіта на ўзроўні гэтай кіроўнай эмоцыі ён выносіць свае рашэнне аб іх гістарычным значэнні і будучым лёсе.

У свой час, у лісце да А. Блока Самойла назваў свой літаратуразнаўчы метад «сацыялагічным аналізам пачуццяў» (Файнберг 1993: 156), зазначыўшы таксама, што «як сацыёлаг» заўжды намагаўся ўхапіць «ледзь улоўныя лініі “трансіндывідуальнага”» (Файнберг 1993: 158) . Як бачым, Самойла не адмаўляецца ад гэтага метаду і ў наступны перыяд сваёй творчасці, і, нават, пашырае яго на палітычную і гістарычную сферу. На першы погляд, самаатэстацыя беларускага мысляра гучыць, прынамсі, парадаксальна: што можа быць сацыяльнага, і, адпаведнага, сацыялагічнага, а тым болей “трансіндывідуальнага” ў пачуццях — найбольш прыватнай, партыкулярнай і суб’ектыўнай мадальнасці чалавечага быцця? Але ж Самойла перакананы: менавіта пачуцці ў іх архетыпічнай аснове — г. зн. як ачышчанае ад эмпірычнай канкрэтыкі інтэнцыянальнае ўтрыманне аб’екта-архетыпа, ці суб’екта-архетыпа: каханне да Жанчыны (Жанчыны-Мадоны і Жанчыны-блудніцы, гл.: Самойло 1909), любоў Маці да Дзіця, нянавісць да Ворага, аптымізм як “рэлігійна-радаснага ўняцце свету” — і ёсць тым абшарам “кагерэнцыі”, дзе зліваюцца, знітоўваюцца ў адзінае, над-асабовае цэлае адзінкавыя чалавечыя волі. І менавіта гэткім зліццём і нітаваннем і з’яўляюцца культура, дзяржава. «Культура ёсць сістэма пабожнасцяў (благоговений)» (Самойла 1923h: 64) — услед за С. Булгакавым паўтарае Самойла. У “слоўніку” Самойлы гэта азначае: сацыяльныя інстытуты і культурна-гістарычныя падзеі гэта своеасаблівыя месцы sensus communis, агульнага пачуцця — кропкі супадзення, змыкання і злучэння індывідуальных эмоцый у агульную над-асабовую эмоцыю, і, перш за ўсё, у пабожнае “так” свайму (беларускаму, да прыкладу) сусвету, паўтарэнне ў множнасці асабістых досведаў боскага “і ўбачыў Бог, што гэта добра”. У напаў-містычным акце беларусы (пяройдзем да канкрэтыкі) мусяць «аднойчы прачнуцца ранкам у сваёй краіне» (Акудовіч 2015) — ва ўласным беларускім сусвеце, з расхінутым даляглядам, аднолькава, наўсцяж азораным жыццесцвярджальным святлом42. Покуль жа, беларусы жылі толькі ў “пазычаным” свеце: “польскага” касцёлу і “расійскай” улады, “рускай паэзіі” і “польскай думкі” і д.п. Іх уласным, асабістым былі толькі туга па страчанаму і непрыманне чужога.

Менавіта ў гэтым пункце, яшчэ да выкрыцця яе сапраўднай істы падчас гадзіны ісціны Рыжскага міру, “польская” і “руская” любоў да Беларусі зняпраўдзілі сябе. Няхай вуснамі саміх лепшых сваіх прадстаўнікоў “Польшча” і “Расія” спавядаліся ў замілаванні “Белай Руссю” і “Літвой”, але гэта было замілаванне нястачай, адсутнасцю, недахопам, замілаванне “прастатой” і “натуральнасцю” беларускага жыцця, сантыментам да журбы і суму разлітаму па сэрцах беларусаў і ў самім беларускім краявідзе (гл.: Самойла 1924e). “Польшча” і “Расія” ніколі не ведалі ў стасунку да Беларусі тае «запраўднае любві», што «дае новыя магчымасці росту, развіцця, расшырэння маей самастойнай істоты» (Самойла 1924e: 10).

Запраўдная любоў павінна зрабіць яшчэ адзін, ужо апошні, крок: настолькі ўваскрасіць свой жывы прадмет, каб ён не патрабаваў ужо, больш, гэтак кажучы, пастаяннага даплыву звонку гэтай уваскарашаючай цудатворнай сілы, без якой ізноў пачыналі-б вянуць і тухнуць святло і радасць унутры і вонках яго (Самойла 1924e: 10).

Гэтага-ж беларусы вымагаюць і чакаюць ад сваіх палітычных прыяцеляў з Усходу і Захаду: памагайце так, каб вашая дапамога была нам як найхутчэй няпатрэбна43.

Сакрэт жа таго, як ім “прачнуцца ранкам у сваёй краіне”, Самойла радзіць шукаць беларусам усё ж такі на Захадзе. У адрозненне ад Абдзіраловіча, ён разводзіць канкрэтную дадзенасць у “фенаменалагічным досведзе” беларусаў Захаду і Усходу, праз кантакт з суседнімі дзяржавамі і культурамі, і іх стоеную, сапраўдную істу. Гэтая іста палягае на прынцыпова адрозным разуменні чалавечай суб’ектыўнасці, і ў процілежных практыках суб’ектывізацыі. «Усход кажа, што ўсе гэтыя ператварэнні жыцця, якое жывым патокам працякае скрозь нашу выабражальную асобу, пранізываючы яе то ў аспекце зла, то ў аспекце дабра, усе яны — Вытвар Прыпадку, Лёсу, Богу» (Самойла 1923h: 16-17); Захад жа навучае, што сам чалавек не толькі можа ведаць напярод і тварыць сам для себя прыпадак, не толькі носіць свой уласны лёс у сваёй свядомай волі, не толькі сам з’яўляецца поўным сваім “начальствам” <…> зліваючы гэтак сваю маральную волю з воляй Божай, чалавек і па праву і па сваей свядомасці стаецца сам як-быццам сваім уласным Богам (Самойла 1923h: 17).

ЛІТАРАТУРА.

Bergman 1983 — Bergman A., Włodzimierz Samojło-Sulima wobec kwestii białoruskiej w Polsce międzywojennej, „Przegląd Historyczny” 74 (1983), nr 4, s. 653–676.

Filozofja 1924 — Filozofja czy fantazja?, Przegląd Wileński, 24 lutego 1924, №4; s. 5.

Heidegger 2004 — Heidegger M., Die Grundbegriffe der Metaphysik Welt – Endlichkeit – Einsamkeit (Wintersemester 1929/30), // Hrsg. von Friedrich-Wilhelm von Herrmann 3. Auflage 2004 (6.-9. Tausend).

Samojło 1929 — Privatissimus, Unija w przeszłości i przyszłości, Przegląd Wileński, 28 kwietnia 1929, №7-8; s. 9-10; 16 maja 1929, №9; s. 5-6; 31 maja 1929, №10; s. 4-6.

Samojło 1931a — Sulima, “Nowy” i “najnowszy” kurs polityki polskiej w sprawie białoruskiej, Przegląd Wileński, 27 września 1931, № 17, s.4-6; 1 października 1931, № 18, s. 3-5; 25 października 1931, № 19, s.2-4; 8 listopada 1931, № 20, s. 5-6; 25 listopada 1931, № 21, s. 3-8; 6 grudnia 1931 r. № 22, s.2-4; 20 grudnia 1931, №23, s. 3-4.

Samojło 1931b — Sulima, Nos i tabakiera (Refleksje mieszkańca zaścianka), Przegląd Wileński 1931, № 8-9, Wilno, 24 kwietnia 1931 r.

Абдзіраловіч 1993 — Абдзіраловіч Ігнат, Адвечным шляхам: даследзіны беларускага светагляду, Мінск, Навука і тэхніка, 1993, (Згукі мінуўшчыны).

Акудовіч 2015 — Акудовіч В., Прачнуцца ранкам у сваёй краіне: збор тэкстаў, Вільня, Логвінаў, 2015.

Виндельбанд 2007 — Виндельбанд В., Прелюдии: философские статьи и речи, Москва, Кучково поле, Гиперборея, 2007, (Канон философии).

Вольфсон 1937 — Вольфсон С. Я., Семья и брак в их историческом развитии, Акад. наук СССР, Ин-т философии Акад. наук СССР, Ин-т философии и права. М.: Соцэкгиз, 1937. — 244 с.

Конан 2017 Конан Ул., Прарок у сваёй Айчыне Ул. Самойла, 1878—1941, // У. І. Самойла, Выбранае, Мінск, Кнігазбор, 2017, (Бібліятэка Бацькаўшчыны. Спадчына: агледзіны; кн. 34), с. 8-36.

Ніцшэ 1994 — Ніцшэ Ф., Так сказаў Заратустра: Кніга ўсім і нікому, Пер.з ням.мовы В.Сёмуха, Мн., Маст.літ., 1994.

Самойла 1923a — С., Вынікі выбараў у Англіі, Змаганьне, 12-га снежня, 1923г., №17, с. 1-2.

Самойла 1923b — С., І. А. Грыневіч. Навука сьпеву. (Правілы і практыка). Вільня, 1923г., Змаганьне, 11-га лістапада 1923г, №5, с. 4.

Самойла 1923c — С., Новыя выбары ў Англіі, Змаганьне, 5-га снежня, 1923г., №14, с. 2.

Самойла 1923d — С., Радавы “чырвонец” і польскі “złoty”, Вольны Сьцяг, Пятніца, 5-га кастрычніка, 1923, №16, с. 2.

Самойла 1923e — С., Францускія і ангельскія пігулькі ад землятрасеньня, Змаганьне, 23-га снежня, 1923г., №21, с. 3-4.

Самойла 1923f — С., Ці разумеюць, Вольны сьцяг, пятніцы, 7-га верасня 1923г, №6, с. 1-2.

Самойла 1923g — С., M-r Iung паехаў дамоў, Змаганьне, 28-га лістапада, 1923г., №11, с. 2.

Самойла 1923h — СУЛІМА, “Гэтым пераможаш!” (Нарысы крытычнага оптымізму) // Заходняя Беларусь: зборнік грамадскай мыслі, навукі, літаратуры, мастацтва Зах. Беларусі, Вільня: выданне Беларускага выдавецкага таварыства, 1923 Кніжка 1.

Самойла 1923i — Суліма, “Два Обсты ў аднэй галаве” (Спроба дыягноза нейкае нячуванае хваробы), Вольны Сьцяг, 10-га кастрычніка 1923, №18, с. 2-3; 12-га кастрычніка, 1923г. №19, с. 2-3.

Самойла 1923j — Суліма, Беларускі клюб у Польскім Сойме, Новае Жыцьцё, 22-га красавіка 1923г. №7, с.3; 27-га красавіка, 1923г. №8, с.2-3; 1-га траўня, 1923г. №9, с.2-3; 6-га траўня, 1923г. №10, с.1-2.

Самойла 1923k — Суліма, З “Гаспадарства кветак васілька і пралескі” на заваяваньне места, Змаганьне, 28-га кастрычніка 1923г. №1, с. 2-3; 1-га лістапада 1923г. №2, с. 2-3.

Самойла 1923l — Суліма, Шляхам катастрофаў (Сусветнае значэнне японскае катастрофы), Вольны сьцяг, Нядзеля, 30-га верасня 1923г, №14, с. 2-3; Пятніца, 5-га кастрычніка, 1923, №16, с. 2.

Самойла 1923m — Суліма, Што такое “Wyzwolenie” з беларускага пункту гледжання?, Наша будучыня, субота 20-га студня 1923, №3, с.1; субота 27-га студня 1923г., №4, с. 2-3; субота 3-га лютага 1923г., №5, с. 2; серада, 14-га лютага 1923г. №6, с. 3-5; Новае жыццё, 10-га сакавіка 1923г., №2 с.4-5; 24-га сакавіка 1923г., №4 с.2-3.

Самойла 1924a — С. Азнакі працьвярэжання, Змаганьне, 13-га студзеня 1924г, №5 (26), с. 1-2.

Самойла 1924b — С., Пяты год “Вэрсальскай Эўропы”, Змаганьне, 1-га студзеня 1924г, №1, с. 3-4.

Самойла 1924c — Суліма, “Крывіч”, Голас Беларуса, 22 лютага 1924г. №3.

Самойла 1924d — Суліма, “Cor ardens” (К. Сваяк. “Мая ліра”. Вільня. 1924 г.), Сын беларуса, Пятніца, 15-га жніўня 1924, No 27 с.2-3; 17-га жніўня 1924, № 28, с. 2-3; 20-га жніўня 1924, №29, с. 2-3; 22-га жніўня 1924, №30 с. 2-3; 24 жніўня 1924, №31, с. 2.

Самойла 1924e — Суліма, Праф. Здзехоўскі аб беларускай душы: (prof. Zdziechowski. Władysław Syrokomla. Pierwiastek litewsko-białoruski w twórczości polskiej. Wilno, 1924 г.), Вільня, выданне газеты “Змаганне”, 1924.

Самойла 1924f — Ars, Страхі жыцьця — драма ў 3 акт. Ф. Аляхновіча, Змаганьне, 4-га студзеня 1924г, №2 (23), с.4.

Самойла 1927a — Суліма Уладзімер, Пісьмо у Рэдкацыю, Наша Праца, 22-кастрычніка, 1927 №7, с. 4.

Самойла 1927b — Чэмер М., Верная Дачка Сонца і “Шчырай Зямелькі”. Натальля Арсеньнева: “Пад сінім небам”, Родной Гоні, Ліпень-Жнівень, 1927, кн. V, с. 35-39; Верасень-Кастрычнік, 1927, кн. VI, с. 15-26.

Самойла 1937 — С., Мікалай Рэрых, Калоссе, 1937, кн. 4(13) с. 247-253.

Самойла 1938a — Чэмер Ул., Хведар Іванавіч Шаляпін, Калоссе, 1938, кн. 2(15) с. 123-125.

Самойла 1938b — Чэмер Уладзімер, Вялікі скарб нашай старасьвеччыны (750 угодкі «Слова аб палку Ігаравым»), Калосьсе Кн. 2(15) 1938, с.77-80; Кн. 3(16) 1938, с. 138-143; Калосьсе Кн. 4(17) 1938, с.199-206.

Самойла 2007 — Самойла У., Выбранае, Мінск, Кнігазбор, 2017, (Бібліятэка Бацькаўшчыны. Спадчына: агледзіны; кн. 34).

Самойло 1909 — Самойло В. И., Александр Блок: основные мотивы поэзии // Туманы: сборник, Минск, Паровая типолитография Б. И. Соломонов, 1909, с. 40-66.

Суворов 1910 — С. Суворов, Основания социальной философии, // Философский сборник: Очерки по философии марксизма, М., Звено, 1910.

Файнберг 1993 — Файнберг М.А., Письма к Блоку В.И. Самойло, // Литературное наследство, М., 1993, Т. 92, кн. 5.

  1. асобна адзначым два грунтоўных даследавання, выкананых па пераважнай большасці ягоных тэкстаў і спрабуючых ахапіць усю тэматычную разнастайнасць ягонай творчасці: Bergman 1983 і Конан 2017. ↩︎
  2. Вось уласныя словы А. Блока: Мне даводзілася чытаць пра сябе і заметкі, і цэлыя артыкулы, але амаль ніколі на іх не спынялася мая ўвага. За нешматлікімі выключэннямі (Брусава, Вяч. Іванова, Дз.У. Філосафава, У.І. Самойлы) яны мяне нічаму не навучылі (Файнберг 1993: 577) ↩︎
  3. не ў сэнсе асобы, якая робіць навіны сваімі ўласнымі ўчынкамі, але таго, хто піша навіны ↩︎
  4. а перад гэтым на кароткі момант 1921-1922 гг такое ж значэнне ён граў і для рускамоўнай публіцыстыкі Вільні ↩︎
  5. «у-ва ўсей прыродзе няма нічога раз назаўсёды дадзенага, устаноўленага» (Самойла 1923h: 29-30) ↩︎
  6. Гл. вельмі характэрную з гэтага пункта гледжання фармулёўку: «вярнуцца ў свой беларускі свет, якога пакуль што яшчэ не было, які цяпер будуецца ўсей грамадой абудзіўшагася народу» (Самойла 1923m: 4) – фактычна Самойла прапануе “вярнуцца” ў будучыню, кажа пра “зварот” да ўласнай будучыні: лексічна няслушная канструкцыя, але цалкам трапны выраз паводле філасофска-метафізічных перакананняў беларускага мысляра. ↩︎
  7. «“нацыя” … не ёсць ані поўная дадзенасць, ані раз назаўсёды дадзены натуральна-гістарычны факт, а ёсць вечна творанае духовай актыўнасцяй грамадзкае з’явішча» (Самойла 1923h: 30). ↩︎
  8. «Светапогляд яго цэнтраімклівы, канцэнтрычны, і гэта выгадна адрознівае яго паэзію ад анархістычнай паэзіі» (Самойло 1909: 46); «метад мастацкага аб’яднання ўсяе многатварнасці, усей многавобразнасці захопленых невадам раманіста жыццёвых падзей, з’яўляецца доказам сілы і бясспрэчнай арыгінальнасці аўтора» (Суліма, З “Гаспадарства кветак васілька і пралескі” на заваяваньне места, Змаганьне, 1-га лістапада 1923г. №2, с. 3); пакарэнне паэтычнай волі мастацкім мэтам, індывідуальнай асобе аўтара налятаючай з усіх бакоў, як з памяці мінуўшчыны, таксама і з бушуючай навокал сучаснасці — масы з’явішч і ўражання, — групавання іх у стройны лад мастацкага арганічнага цэлага (тамсама). ↩︎
  9. «культурная праца часта мае ў канцы канцоў палітычныя вынікі шмат вялікшага значэння, чым чыста палітычная дзейнасць <…> І наадварот, чыста палітычныя метады, не падмацованыя культурнай працай грамадзянства, наагул не могуць тварыць палітычных фактаў, колькі-небудзь трывалага значэння <…>. Палітыка для нас павінна быць усюды толькі спосабам для павялічэння культурнага багацця народу» (Самойла 1924c) ↩︎
  10. Адносна другога перыяду творчага “маўчання”, адносна яго прычыны, як і глыбіні спарадзіўшага яго расчаравання, маем у якасці сведчання ўласны тэкст Самойлы — адкрыты ліст ў рэдакцыю “Нашай працы”. Беларускі мысляр з роспаччу і адчаем наракае на усё шалеючую варожасць паміж раскалоўшымі грамадзянскімі групамі (Самойла 1927a: 4) беларусаў, на апанаваўшыя заходне-беларускі рух звады і палітычныя сваркі. З уласцівай яму экспрэсіяй Самойла піша:

    «не маю больш папросту ані фізічных, ані маральных сіл знасіць такі стан таго грамадзянства, сябрам якога я хачу сябе лічыць, — не магу не толькі працаваць, але папросту не магу больш дыхаць атручанай атмасферай, якая створана гэтым нігілістычным, запамінаючым аб людскіх і боскіх законах, аб інтарэсах і маральных здароўі грамадзянства і народу, — падзелам і яго скуткамі <…> я не магу — паводле агульнага падзелу беларускага грамадзянства на групы — таксама дзяліць беларускую навуку, мараль, культуру, гаспадарку, школы і т.д. <…> я складаю з сябе апошнія рэшткі грамадскіх правоў і грамадскай адказнасці <…> І гэты мой стан “анабіёзу” (“паўсмерці”) будзе трываць датуль, пакуль існуючы ў грамадзянстве ненармальны, шкодны падзел прынамсь не пазбавіцца сваіх самазабойных “нігілізмаў” (тамсама).

  11. Тое ж меркаванне адносна характара Самойлы выказвае і А. Бергман: быў імпульсіўны, рэзкі (Był porywczy, gwałtowny) (Bergman 1983: 657) ↩︎
  12. «Трэба пазнаць усю будоўлю нашага ўнутранага “Я”, усю гэтую вечна бунтуючую, сваявольную “рэспубліку” пачатных стыхіяў душы, дзе ўсе вольныя, апрача … мяне самога, апрача майго істотнага “Я”» (Самойла 1923h: 42) ↩︎
  13. Samojło 1931a — Sulima, “Nowy” i “najnowszy” kurs polityki polskiej w sprawie białoruskiej, Przegląd Wileński, 27 września 1931, № 17, s.4-6; 1 października 1931, № 18, s. 3-5; 25 października 1931, № 19, s.2-4; 8 listopada 1931, № 20, s. 5-6; 25 listopada 1931, № 21, s. 3-8; 6 grudnia 1931 r. № 22, s.2-4; 20 grudnia 1931, №23, s. 3-4. ↩︎
  14. С., І. А. Грыневіч. Навука сьпеву. (Правілы і практыка). Вільня, 1923г., Змаганьне, 11-га лістапада 1923г, №5, с. 4 ↩︎
  15. неабходнасць улучыць у корпус цытавання “Гэтым пераможаш!” трох апошніх “пазіцый” будзе абгрунтавана ніжэй. ↩︎
  16. параўнайце падобную ж рэакцыю, і такое ж пытанне зададзенае адным з першых рэцэнзентаў “Гэтым пераможаш!” ў (Filozofja 1924: 5). ↩︎
  17. М. Чэмер, Верная Дачка Сонца і “Шчырай Зямелькі”. Натальля Арсеньнева: “Пад сінім небам”, Родной Гоні, Ліпень-Жнівень, 1927, кн. V, с. 36. ↩︎
  18. Суліма, Што такое “Wyzwolenie” з беларускага пункту гледжання?, Наша будучыня, субота 3-га лютага 1923г., №5, с. 2. ↩︎
  19. найменей частотны, але ж, істотны для Самойлы семантычны аспект, у якіх ён карыстаецца прыметнікам “жывы” — анталагічны: “жывы” — гэта непасрэдна прысутны, нажыва дадзены, дасяжны ў фенаменалагічным досведзе: “перад тварам гэтага жывога відомага Бога Прыроды”, “жывое — “вось гэтае” сіняе неба” (М. Чэмер, Верная Дачка…, с. 37). ↩︎
  20. Суліма, Праф. Здзехоўскі аб беларускай душы: (prof. Zdziechowski. Władysław Syrokomla. Pierwiastek litewsko-białoruski w twórczości polskiej. Wilno, 1924 г.), Вільня, выданне газеты “Змаганне”, 1924, с. 7. ↩︎
  21. Суліма, Беларускі клюб у Польскім Сойме, Новае Жыцьцё, 27-га красавіка, 1923г. №8, с. 2. ↩︎
  22. Суліма, Што такое “Wyzwolenie” з беларускага пункту гледжання?, Наша будучыня, субота 27-га студня 1923г., №4, с. 2 ↩︎
  23. Суліма, “Cor ardens” (К. Сваяк. “Мая ліра”. Вільня. 1924 г.), Сын беларуса, 17-га жніўня 1924, № 28, с. 2 ↩︎
  24. да прыкладу: еўгенічныя эксперыменты над грамадствам у той жа час збіраліся ладзіць і па той бок польскай мяжы цалкам артадаксальныя марксісцкія аўтары (гл.: Вольфсон 1937: 449-450). ↩︎
  25. «тэадыцэя не вынаходзіцца, а дзеіцца» (Самойла 1923h: 9) ↩︎
  26. Ул. Конан, які ў свой час прысвяціў шмат часу і высілкаў аналізу творчасці Самойлы ў ягоны менскі, “рускамоўны” перыяд, адзначае: ў 1910-ыя гг. Самойла «быў пісьменнікам “на мяжы дзвюх культур” — расійскай і беларускай» (Конан 2017: 9), і «пэўным чынам нагадваў героя аповесці М. Гарэцкага “Дзве душы” Абдзіраловіча: амаль саракагадовага ўзросту ягоная душа адной часткаю жыла ў сферы рускай культуры Сярэбранага веку, а другой — у стане беларускага Адраджэння» (Конан 2017: 18). Цалкам згодны з гэтай характарыстыкай, але, на наш погляд, яе трэба абагульніць і пашырыць на ўвесь творчы прасцяг Самойлы: хоць у віленскі перыяд дылема руская культура ці беларускае адраджэнне і сыходзіць на другі план, часткова вырашаецца на карысць апошняга складніку, ягоная душа жыла “на два дамы” яшчэ ў множнасці іншых сфераў, пытанняў, канчатковага развязання якіх так і не было ім знойдзенае. ↩︎
  27. Суліма, “Cor ardens” (К. Сваяк. “Мая ліра”. Вільня. 1924 г.), Сын беларуса, Пятніца, 15-га жніўня 1924, No 27 с. 3. ↩︎
  28. Уладзімер Чэмер, Вялікі скарб нашай старасьвеччыны (750 угодкі «Слова аб палку Ігаравым»), Калосьсе Кн. 2(15) 1938, с.77. ↩︎
  29. Суліма, “Два Обсты ў аднэй галаве” (Спроба дыягноза нейкае нячуванае хваробы), Вольны Сьцяг, 12-га кастрычніка, 1923г. №19, с. 2. ↩︎
  30. Sulima, “Nowy” i “najnowszy” kurs polityki polskiej w sprawie białoruskiej, Przegląd Wileński, 25 listopada № 21, s. 3; гл. таксама Privatissimus, Unija w przeszłości i przyszłości, Przegląd Wileński, 28 kwietnia 1929, №7-8; s. 9 ↩︎
  31. Sulima, “Nowy” i “najnowszy” kurs polityki polskiej w sprawie białoruskiej, Przegląd Wileński, 25 listopada № 21, s. 3 ↩︎
  32. Sulima, “Nowy” i “najnowszy” kurs polityki polskiej w sprawie białoruskiej, Przegląd Wileński, 25 listopada № 21, s. 3 ↩︎
  33. не будзем тут празмерна павялічваць корпус цытаваных крыніц спасылкімі на ўсе гэтыя кантэксты яго выкарыстання ↩︎
  34. «ёсць дзве праўды, і гэта не этычная або філасофская дактрына, а натуральна-навуковы факт <…> мужчына і жанчына, грыб і грыбніца, крыклівы смактун і матчыны грудзі, “я” і “не я” — ніцшэўскае “я хачу” і “ён хоча”» (Файнберг 1993: 157) ↩︎
  35. «“Я” ёсць абсалютная адзінасць, якая недаступным пазнанню актам усведамлення злучае ў сабе, як у цэнтры, усю працякаючую многаабразнасць свету» (Самойла 1923h: 18; Вылучэнне наша – Н. І.) ↩︎
  36. зыходзячы з амаль дакладнага супадзення фармулёвак і сугучнасці думак — можна з пэўнасцю сцвярджаць: Самойла “Адвечным шляхам” прачытаў, і прачытаў уважліва, і гэты тэкст стаўся для яго трамплінам для фармуліроўкі ужо ўласных поглядаў.

    Параўнайце:

    — Аднолькавае ўпадабанні “гераклітаўскай” метафізікі, погляд на існае як на зменлівы паток, для разумення якога непрыдатны ніякія застылыя, раз і назаўжды дадзеныя формы

    Самойла: «у гэтым разам пагераклітаўску паімчаўшыся ў-ва мне і навакол мяне жыццёвым патоку не знойдзем ніводнага з тых кусочкаў абсалютнага дабра і “хімічна-чыстага” зла, на які пабілі свет маралісты» (Самойла 1923h: 16);

    Абдзіраловіч: Захад карыстае багаццём рымскае культуры і ў сваім жаданні ўсё ўсталяваць, вызначыць, спарадкаваць хоча зафіксаваць вечную зменнасць і цякучасць жыцця, аб якіх казаў Геракліт, у вялікім ліку няжывых, затое цвёрдых, прыемных еўрапэйскаму пачуццю формах (Ігнат Абдзіраловіч, Адвечным шляхам: даследзіны беларускага светагляду, Мінск: Навука і тэхніка, 1993, (Згукі мінуўшчыны), с. 19].

    — Аднолькавы рытарычны прыём персаналізацыі Усходу і Захаду, падача іх светапогляду і гісторыі ў выглядзе простай мовы і непасрэдных учынкаў, нібы перад намі не геапалітычныя катэгорыі, а дзве жывыя асобы:

    Самойла: «Усход кажа, што …»; «Захад навучае, што …» (Самойла 1923h: 16);

    Абдзіраловіч: Усход рыпаецца ўзяць…; Усход спазніўся блізка на два вякі …; такія жыццёвыя адносіны зусім незразумелы для Захаду…; Захад уцяміў гэтую праўду; Захад — вялікі чалавек на малыя справы (Абдзіраловіч 1993: 19; 20; 13; 15; 16).

    — Аднолькавы недавер да застылых форм маралі і культуры, і іх адпаведнага адбітку ў гэтак жа нерухомых сацыяльных інстытутах, у дзяржаўнай і царкоўнай бюракратыі:

    Самойла: «гэтае гатовае, але блага зразумелае Слова і падхапілі бюракраты-свяшчэнікі і тупа-труслівыя маралісты і — падзялілі ўсенькі свет на драбнюсенькія кусочкі, разграфілі ўсенькае жыццё на клетачкі дабра і зла. І вось гэная механічная мешаніна доўга астаецца ў нашых душах, абернутых тымі благімі вучыцялямі жыцця ў нейкія бюракратычна-царкоўныя судзіны, каб пераховываць у іх душу ў “вечна непарушным” стане» (Самойла 1923h: 10);

    Абдзіраловіч: Хай ня будзе для чалавека нічога нярухомага, святога: ні дактрын, хаваючых усё жыццё ў труну выразнай формы, ні зацверджанай маралі на кожны дзень і гадзіну, на кожнае ўздыханне (Абдзіраловіч 1993: 27).

    — Нарэшце, словы Самойлы: «Усход і Захад даюць на гэтае асноўнае пытанне нашага жыцця прост процілежныя адказы і Наша Беларусь знаходзіцца якраз на мяжы паміж Захадам і Усходам» (СУЛІМА, “Гэтым пераможаш!” …, с. 16), гучаць як непасрэднае падагульненне асноўных думак “Адвечным шляхам”. Але ж і ў Абдзіраловіча знойдзем словы, якія гучаць як падагульненне ўсёй пазіцыі “Гэтым пераможаш!”:

    «Усе істнуючыя пагляды на жыццё можна груба і прыблізна падзяліць на два станы: адны кажуць — ўсё істнуючае — разумна, другія ж — неразумна <…> Абодва погляды на жыцьцё, як “ўсё істнуючае – разумна”, так і праціўны, маюць у сабе частку праўды <…> Чалавек павінен тварыць вялікае, ён чуе, што ён — сын Божы, што ён — частка Бога, што ён павінен тварыць волю Айца свайго. Так абодва кірункі зьліваюцца ў адзін “усё істнуючае – творча”, гэта знача, вымагае творчасці, працы, а што істнуючага няма ні разумнага, ні неразумнага» (Абдзіраловіч 1993: 36-38).

    Пры тым, што гэтыя словы знаходзім амаль напрыканцы эсэ Абдзіраловіча і Самойла пачынае сваю брашуру акурат з уяўнага дыялогу паміж аптымістамі, песімістамі і “крытычнымі аптымістамі” (сама-азначэнне ягонай ўласнай пазіцыі) з нагоды магчымасці этычнай ацэнкі сусвету як цэлага, то “Гэтым пераможаш!” можна разглядаць як своеасаблівы працяг “Адвечнага шляху”.

  37. Privatissimus, Unija w przeszłości i przyszłości, Przegląd Wileński, 28 kwietnia 1929, №7-8; s. 9. ↩︎
  38. каб пазбегнуць непаразумення падкрэслім: размова пра “зараз” Самойлы — мы толькі пераказваем ягоныя погляды на гісторыю. ↩︎
  39. Суліма, Што такое “Wyzwolenie” з беларускага пункту гледжання?, Наша будучыня, субота 3-га лютага 1923г., №5, с. 2. ↩︎
  40. Sulima, “Nowy” i “najnowszy” kurs polityki polskiej w sprawie białoruskiej, Przegląd Wileński, 25 listopada № 21, s. 3. ↩︎
  41. Sulima, “Nowy” i “najnowszy” kurs polityki polskiej w sprawie białoruskiej, Przegląd Wileński, 25 listopada № 21, s. 3. ↩︎
  42. М. Чэмер, Верная Дачка Сонца і «Шчырай Зямелькі». Натальля Арсеньнева: «Пад сінім небам», Родной Гоні, Ліпень-Жнівень, 1927, кн. V, с. 35-39 ↩︎
  43. Суліма, Што такое «Wyzwolenie» з беларускага пункту гледжання?, Новае жыццё, 10-га сакавіка 1923г., №2 с. 4-5. ↩︎

You may also like...